Y a -t-il lieu de remettre en cause la valeur des travaux de M. Serge Thion concernant l'Asie du Sud-Est ?

Depuis quelques temps la presse nationale et certains milieux scientifiques, mal informés des sujets dont ils prétendent discourir, colportent des rumeurs étonnantes sur les travaux de M. Thion concernant l'Asie du Sud-Est. Ceux-ci seraient tour à tour insuffisants, tendancieux, ou tout entier dirigés vers une oeuvre générale de négation qui ferait écho à d'autres écrits de l'auteur, fortement controversé. Dans une série d'amalgames spécieux, des travaux importants et de qualité se retrouvent ainsi discrédités aux yeux du grand public et des néophytes entrés en recherche.

A l'inverse, le petit monde de la recherche sur le Cambodge, la Péninsule indochinoise ou l'Asie du Sud-Est en général s'étonne de ce qu'on puisse ainsi mettre à l'index un auteur sans jamais se référer au contenu des textes qu'il produit, contenu qui semble étonnement poser problème. La raison de cette dichotomie dans la réception des écrits de M. Thion concernant l'Asie du Sud-Est est pourtant limpide : il y a ceux qui lisent les textes et ceux qui ne les lisent pas, se contentant de juger leur contenu à l'aune de l'image médiatique de l'auteur.

Un exemple concret : tout récemment, l'administrateur de la Maison des Sciences de l'Homme a décidé de supprimer d'autorité une page web consacrée aux travaux de M. Thion sur l'Asie du Sud-Est, affichée par le site de l'Association d'Echanges et de Formation pour les Etudes Khmères (AEFEK, site hébergé par le serveur de la msh). Etonné par ces procédés, l'AEFEK a demandé des explications qui n'ont pu être fournies : l'administrateur en question a été incapable de dire en quoi le contenu des textes présents dans la bibliographie étaient justifiables d'une telle censure.

Les conséquences induites par cette situation sont dommageables pour les études sudest-asiatiques et pour les études khmères en particulier. Un certain nombre d'auteurs s'interdisent de citer des textes qui sont pourtant nécessaires à leur réflexion. La recherche sur la période khmère rouge est évidemment la première victime de cet état de fait. Il convient donc de rappeler le sens et l'étendue des travaux de M. Thion sur l'Asie du Sud-Est avant que de s'interroger sur le bien fondé des critiques qui lui sont adressées.

I. Avant toute chose : prendre la mesure des travaux de M. Thion sur l'Asie du Sud-Est

Un sociologue engagé

La compréhension des sociétés sudest-asiatiques a toujours été pour Serge Thion un préalable à la recherche de solutions politiques viables pour des pays souvent déchirés par la guerre ou en proie à de fortes tensions internes au sortir de l'ère coloniale. Un premier volet de ses recherches a donc porté sur les questions agraires en Indochine et sur les mouvements susceptibles de perturber l'ordre post-colonial dans cette région du monde. L'observation de la vie politique cambodgienne fut à cet égard un champ de recherche prolifique. De la période Sihanouk au Cambodge onusien en passant évidemment par le régime Khmer Rouge et la période viet-namienne, M. Thion est l'une des personnes qui a le plus contribué à la compréhension de la crise cambodgienne (1). Un second volet -- non moins fondamental -- consiste en la publication d'une partie de l'oeuvre de Paul Mus, ce grand orientaliste tombé dans l'oubli avant que M. Thion n'en permette l'accès à un large public (2). La mise en forme des écrits de Mus est en même temps pour le sociologue l'occasion de pénétrer plus avant dans la compréhension des sociétés sudest-asiatiques et d'en faire part au lecteur (3).

Une personnalité reconnue par ses pairs comme un chercheur de qualité
Il convient d'ajouter à ces écrits de valeur un certain nombre d'activités intellectuelles qui sont le propre d'un chercheur reconnu au sein de la profession. Au premier chef de ces activités figure la traduction d'ouvrages qui revêtent une grande importance pour la recherche francophone, comme se fut le cas pour le livre de l'anthropologue anglo-saxon Leach (4). M. Thion est l'hôte de nombreuses conférences dans lesquelles il se distingue par des contributions remarquables (5). Bien que ne possédant pas de poste d'enseignement, ni la possibilité de diriger officiellement des travaux de recherche, il faut cependant mentionner que M. Thion joue parfois de facto le rôle d'un directeur de recherche: des étudiants viennent régulièrement le consulter, en premier lieu sur la question khmère rouge (6). Contrairement à ce que certaines personnes étrangères au domaine des études sudest-asiatiques pourraient penser, M. Thion est donc un membre à part entière de ces études, un passage obligé pour la connaissance du Cambodge contemporain, reconnu internationalement comme tel (7).

II. Les critiques adressées à M. Thion sont-elles légitimes ?

Que reproche-t-on exactement à M. Thion ?

Le principal reproche formulé par les détracteurs de M. Thion, qui se reporte sur l'ensemble de ses travaux concernant l'Asie du Sud-Est, est de nier ce qu'il est convenu -- par certains -- d'appeler le génocide cambodgien. De ce reproche originel, fondateur d'une mise à l'index systématique, découle un reproche subalterne que serait une soi-disant insuffisance professionnelle (8). En l'absence de droit de réponse, les conséquences pour la pensée de l'auteur sont désastreuses. Abondamment calomnié et censuré à merci, M. Thion n'a plus guère l'occasion de s'exprimer en France sur la question khmère rouge -- ou sur d'autres sujets relatifs à l'Asie du Sud-Est -- à travers les canaux traditionnels d'expression du chercheur. En 1993, un colloque sur la situation du Cambodge fut annulé sans autre forme de procès par le directeur du CHEAM pour la simple raison que M. Thion devait y intervenir.

Ces reproches sont-ils fondés ?

Ceci est d'autant plus surprenant que l'accusation de nier ou de minimiser les atrocités commises sous le régime des Khmers Rouges est fausse et ne peut être déduite d'aucun des textes rédigés par l'auteur incriminé. Tout au contraire, M. Thion est l'une des personnes qui a le plus contribué à la connaissance et à la compréhension du phénomène khmer rouge, que ce soit avant leur prise du pouvoir, pendant leur règne ou après leur chute (9). Ce que l'auteur remet en cause, c'est l'appellation de génocide appliquée au cas cambodgien, qui selon lui correspond à une aporie si l'on s'en tient à l'acception courante de cette notion. Il s'en est expliqué avec clarté dans un article qui a fait date (10) et qui est resté superbement ignoré des personnes défendant, avec il faut le dire beaucoup de difficulté, la thèse du génocide (11). Quant au reproche de l'insuffisance professionnelle, il est pour le moins fallacieux (12).

CONCLUSIONS

Les accusations non fondées à l'encontre des écrits de M. Thion conçernant l'Asie du Sud-Est sont dommageables à plusieurs niveaux.

En premier lieu, la compréhension de la période Khmère Rouge risque d'être hypothéquée par l'impossibilité pour les chercheurs de remettre en cause l'emploi à contre-sens de l'appellation génocide, qui risque de s'imposer comme dogme stérile.

En second lieu, et par voie de conséquence, ce sont l'ensemble des travaux de M. Thion sur cette partie du monde qui, pour certains esprits faibles, pourraient être discrédités.

Enfin, il est tout simplement intolérable que les travaux d'un homme soient ainsi attaqués non pour ce qu'ils disent, mais parce qu'ils sont le fait d'un auteur qu'ont sait controversé par ailleurs. Il y a là un manque de discernement affligeant.

Ceux qui attaquent Serge Thion sur ses travaux sudest-asiatiques ne les ont pas lus ou ne sont pas compétents pour en juger. La commission chargée d'examiner les travaux de ce chercheur n'a pas eu pour but d'examiner ses travaux mais de trouver un argument juridique ou disciplinaire fallacieux afin de l'exclure du CNRS.

Le monde des études khmères est donc inquiet et triste de voir qu'on est en train de lui ravir un des meilleurs spécialistes de la période contemporaine pour des raisons qui lui sont entièrement étrangères.

A/ Les livres

Explaining Cambodia : a Review Essay, Working Paper n· 11, Department of Political and Social Change, Research School of Pacific and Asian Studies, Australian National University, Canberra, Australia, 1994, 54 p.

Watching Cambodia. Ten Paths to Enter the Cambodian Tangle, Bangkok, 1993, White Lotus, xxv-290p., bib., index. (nombreuses éditions pirate)

Khmers rouges ! Matériaux pour l'histoire du communisme au Cambodge., Paris, 1981, J.E. Hallier/Albin Michel, 396 p. [avec Ben Kiernan], bib., index, cartes. (Epuisé)

Des Courtisans aux partisans, essai sur la crise cambodgienne, Paris, 1971, Gallimard, Coll. Idées, 374p. [avec Jean-Claude Pomonti]. bib., index. (Disponible en librairie)

B/ Les articles

-- Meaning of a Museum, Phnom Penh Post, 2, 18, August 27-September 9, 1993, p. 6.

--Failure in Cambodia, Far Eastern Economic Review, Hong Kong, nº156, 3, 21 janvier 1993, p.28

-- "Quel avenir pour le Cambodge?", Sudestasie, Paris, décembre 1989, No 60, p. 30-3.

-- "Cambodge: dix ans de survie", Courrier asiatique (csea), Paris, No 23, 16 janvier 1989, p. 6-9.

-- "Lettre à des amis viêtnamiens", Duong Moi, Paris, No.6, 1987, p. 88-104. [compte rendu des livres de] W. Ashmoneit, T. Carney, H. Penford, W. Grabowski, [sur le Cambodge] ASEMI, n.15, 1-4, 1985, p.p465, 471-4 et 491-2.

-- "Quelques commentaires épars", ASEMI, No.15, 1-4, 1985, p. 448-56.

-- "Remodeling Broken Images: Manipulation of Identities. Towards and Beyond the Nation, An Asian Perspective", traduit par Karen Turnbull, in Ethnicities and Nations Processes of Interethnic Relations in Latin America, Southeast Asia, and the Pacific, edited by R. Guidieri, F. Pellizzi and S. J. Tambiah, Houston (Texas), Rothko Chapel, 1988, p. 229-58.

-- Sur la refonte des images brisées. Quelques lignes de synthèse en Asie, Colloque "Ethnicities and Nations", Houston (Texas), The Rothko Chapel, 28-30 octobre 1983, 98 p.

-- "Quelques constantes de la vie politique cambodgienne", in Affaires Cambodgiennes, 1979--1989, Asie-Débat, No 5, Paris, 1989, L'Harmattan, p. 224-47.

-- Paul Mus (1902--1969), in Hommes et Destins, Paris, Académie des Sciences d'Outremer, tome iv, 1981, p. 531-3.

-- Les Réformes agraires d'inspiration américaine au Sud Viêt--Nam, in Histoire de l'Asie du Sud-Est, révoltes, réformes, révolutions, édité par Pierre Brocheux, Lille, Presses Universitaires de Lille, 1981, p. 125-38.

- - Cambodge : problèmes de la reconstruction, ASEMI (Asie du Sud-Est et Monde Insulindien), Paris, 1983, No 13, 1-4, p. 395-419.

- - Cambodge : la catastrophe démographique, Libération, 17 septembre 1980.

- - Le Cambodge, la presse et ses bêtes noires, Esprit, Paris, numéro 9, septembre 1980, p. 95-111.

- - Despote à vendre, Les Temps Modernes, Paris, numéro spécial, 402, janvier 1980, p. 1254-68.

- - The Cambodian Solution to the Third Indochina War, Cornell Review, Ithaca (NY), Nr. 6, été 1979, p. 35-41.

- - La Troisième guerre d'Indochine, Esprit, No. 7-8, juillet-août 1979, p. 134-9.

-- Réflexions sur quelques ouvrages concernant le Viêt-Nam (1974-75), CNRS/GRS, Nanterre, 1977, 43 p.

-- Sur le Pourtour de l'Indonésie, Les Temps Modernes, Paris, No 363, octobre 1976, p. 541-72.

The social classification of peasants in Vietnam, Asian Thought and Society, New York, vol.2, No.3, décembre 1977, p.328-38.,

-- Ho-Tschi-Minh-Stadt, zwanzig Jahre zu spaet, in Ho-Tschi-Minh-Stadt, die Stunde Null, edité par Boerries Gallasch, Rowohlt, Hambourg, 1975, p. 125-34.

-- La Question agraire en Indochine, Cahiers internationaux de sociologie, Paris, No 54, janvier-juin 1973, p. 31-60.

-- L'Indochine dans l'attente ; une société ravagée par trente années de guerre, Le Monde diplomatique, décembre 1972, p. 1 et 11.

-- Paul Mus, observateur privilégié, Le Monde, 27 octobre 1972, p. 19.


C/ Les éditions de texte

-- Les Vietnamiens et leur révolution, Paul Mus, (avec John McAlister, Jr.), établissement de l'édition et traductions de Serge Thion, avant-propos de Suzanne Mus, 318 pp., 1972.

- -L'Angle de l'Asie, de Paul Mus, Paris, Hermann, 1977, 269 p. [édition, introduction et bibliographie de Serge Thion.]

-- Planète Viet-nam, petite sociologie visuelle, Paul Mus, Arma a r tis. Edité par Serge Thion.

-- The Cambodian Genocide Controversy File, An Electronic Publication, 1995, compiled and edited by Serge Thion

A/ Textes susceptibles de poser problèmes à ceux qui ne les ont pas lus :

1. Thion discusses concept of genocide as applied to Cambodia
Extract from Serge Thion, Genocide as a Political Commodity, Paper presented at the Raphael Lemkin Symposium Series, Schell Center for International Human Rights, Law School, Yale University, Feb. 21 1992, 17 p. as reprinted in Watching Cambodia. Ten Paths to Enter the Cambodian Tangle, Bangkok, White Lotus, 1993, xxv-290 p.,p. 179-85. Footnotes are between brackets in the body of the text.

Does the Cambodian case fit the requirements of the Genocide Convention ?

If we understand genocide, as most people do, as the killing of people purely on ethnic grounds, or the attempt to do so, then Cambodia does not fit in. Even cases of indiscriminate killings based on purely ethnic, or tribal discrimination, as we have seen taking place, for instance, in Burundi, or elsewhere in Africa, Sabra and Chatila, the Sumgait pogrom against Armenians, the killings of Tibetans in Eastern Tibet, the destruction of a third of the population of East Timor by the Indonesian army, the destruction of Brazilian or other Amerindian tribes, and many other similar massacres which have taken place since the Genocide Convention has been "active" (1951), show that the international community cannot handle this notion because too many of its members are or have been guilty of barbaric acts of this kind. Big powers not only close their eyes when it is committed by one of their allies but they usually help them to commit and cover up the crime. (1 : The case of Indonesia, for instance, is heavily loaded, with the massacre of more than 500,000 communist affiliates in 1965, the violent oppression exercised in Irian Jaya since 1969 when the international community approved the forceful take-over of Western New Guinea, and the invasion of Portuguese Timor in 1975, followed by massacres equalling those of Pol Pot. But Indonesia is a trustful ally of the West which generously provides the weapons to carry the mass murders. In which press would it be possible to call Suharto "perpetrator of genocide" ? On Irian Jaya, see Robin Osborne, Indonesia's Secret War.) The press and the judicial powers are usually accomplices, either by silently approving or by directing selective blame on the enemy's misdeeds.

Amid growing speculation in the West on these questions concerning Cambodia, few writers address the Cambodian reaction. The concept of genocide is of course a complete novelty in this country. But in general Khmer ideas about law may look rather confused. It would take a long time to try to show that two entirely diffrent schools of thought the first one inherited from Theravada Buddhism mixed with traditional wisdom, the second one painstakingly brought into the country by the colonial administration lived side by side without really blending together. The Cambodian Codes were mostly a matter of oral tradition and justice was administered by political authorities on the basis of wise judgement rather than on any fixed set of abstract principles, even if some crimes had established penalties. (2 : See Adhémar Leclère, Recherches sur le droit public des Cambodgiens.) Colonial administration needed a body of logically related notions as a framework into which its power and activities, entirely new in the country, could be regulated. The Cambodians could not care less and the new legal system remained largely restricted to the French sphere of action. For instance, there were repeated attempts, from the start, to involve the Cambodians in establishing a land ownership system which they found entirely alien. (3 : See A. Boudillon, La Réforme du régime; Roger Kleinpeter, Le Problème foncier au Cambodge. ) Later, notions of Roman law were incorporated in state laws. There were written laws, voted by an elected Assembly, a system of courts and even a Faculty of Law. But this alien system affected the population only slightly and never put down intellectual roots in it. The arbitrary decisions of a mostly corrupt administration, the violence of the state power and the unlimited greed of the commercial class anyway made a mockery of any pretence of a rule of law.

In this Ancien régime mentality, there is no justice to be expected from a system entirely devoted to the interests of the mighty and the wealthy. This does not mean Cambodia is a lawless society. On the contrary. A complicated set of implicit moral rules regulates everyday life and very clear standards of good conduct are taught to the young. If circumstances of war, famine and political crises allow massive ruptures and if the necessities of survival throw individuals beyond the normal rules, they reappear afterwards. But they are not, in themselves, strong enough to impose order on what we could be tempted to call the "natural anarchy" of the Khmers. So far, only some form of terror has succeeded in doing this because the law is not deeply rooted in the peoples' consciences.

The concept of a particularly defined concept of "genocide" and of the trial of a political chief would seem rather ludicrous to most Cambodians. Revenge is understandable but retribution belongs to future lives. Trust in an independent judiciary just does not exist, and for good reason. A trial held by foreigners would be just one more foreigners' business. With the exception of a tiny number of intellectuals and politicians acquainted with Western mores, everyone would see in the complicated procedures of a court the useless prelude to a retaliatory killing. And, anyway, such a trial has taken place already. In the summer of 1979, an international tribunal was convened in Phnom Penh to try Pol Pot and Ieng Sary in absentia. Documents, testimonies, witnesses were produced. I believe that around 1,000 pages of documentation were presented. A summary was later published. (4 : People's Revolutionary Tribunal, Phnom Penh, 1988, 311 p.) As it was obviously organized by the Vietnamese, the Western press ignored it. Ten years passed before this same press started toying with the idea of a genocide trial, while Cambodia had all along been submitted to an economic embargo the criminal of which nature could also be tested in court. May I submit this idea to our interested lawyers ?

Pol Pot is no longer a real person in Cambodia. It has become a common word : "Twelve pol pot entered village so and so." It certainly focuses feelings of hatred and resentment. (The word Pol Pot is never used in Khmer Rouge usage, where the man is usually referred to as "number 87".) Any form of violence would seem legitimate. When a crowd surrounded the house of Khieu Samphan in Phnom Penh in November 1991, the rumour was that "Pol Pot" was there. And even more than blood, what the people wanted to see was the face of the man, a face they have never seen, a face they probably thought of as inhuman. The man never really exposed himself and his name is nothing but a symbol.

We must start from the fact that Cambodians were never in a position to know the reasons for this bloody mess. In these ill-clad wild boys, they could only recognize the naked figure of power, doing what power has always done in this country : humiliate or eliminate. (This goes a long way towards explaining what some would describe as suicidal tendencies, in individuals as well as in society.) Renouncement is the only narrow escape from the alternative but this time even monks and hermits were trapped. Would then a trial be a great educational move, providing at last an opportunity for the new generation to reconcile remembrance and understanding ? It probably could. Although historians usually pass severe judgement on this kind of great political trial, these staged dramas may have a cathartic effet, reorder collective thought and provide new bridges for the legitimization of emerging powers. But we should remain lucid : the law is built with concepts and politics with symbols. A political trial is a hybrid exercise where lawyers do their intellectual trick while the audience at large watches a symbolic play. (5 : For an Asian context, see Paul Mus, ""Cosmodrame" et politique en Asie du Sud-Est", reprinted in L'Angle de l'Asie.)

Today, Cambodians both remember and forget. The pains they suffered, as individuals, as members of crushed families, are deeply ingrained and the wounds will probably never heal. But the catastrophe seems to remain cicumscribed in personal history. Paradoxically, this period of totally collective life developed into an individualistic struggle for life, aimed at surviving and, later, at re-establishing some normalcy. The global dimension was just an added burden and, for many, the sense of a collective drama seems to be waning.

In the West, the paradigm of genocide is still very much centred on Auschwitz. So true is this that, in an effort to attract part of the sinister charisma of Auschwitz, the masters of the new Cambodian regime, in early 1979, commissioned some Vietnamese experts, trained in Poland, to refurbish the interrogation centre called Tuol Sleng. (6 : The analogy is always tempting. See, for instance, what a distinguished Khmer senior economist with the Asian Development Bank, Mr Someth Suos, said recently in Penang : "The killing field was a world major historical event that surpassed Hitler's killing of the Jews." (Workshop on Reconstruction and Development, p. 37). He later adds: "The Khmer Rouge cadre should be accorded a role in the society." The parallel with Nazi Germany is nothing but laziness of thought.) Very few people saw it in its original state. But this paradigm plays also in another field, called in a vague manner : memory. As opposed to "history" (reconstruction of the past based on documents and material evidence), "memory" would be a tale of the past based on personal remembrance, subjective feelings, nostalgic attachment to "roots". Some even think that "memory" has more truth in it than the cold reasoning of "history". Genocide and the "memory" of it (basically, a reconstruction made by the descendants of the survivors) are linked with a refusal to mourn (and an acceptance of the passing away) of those who died an unnatural death. Psychoanalysis has a lot to say about this. (7 : See the numerous references to "Mourning" in The Complete Psychological Works of Sigmund Freud and, in particular, "Mourning and Melancholia" and "Thoughts for the Times on War and Death" (written in 1915), in vol. 14, Standard Edition. For the Cambodian context, see James K. Boehlein, "Clinical Relevance of Grief and Mourning among Cambodian Refugees". I am grateful to Lane Gerber who provided me with a copy of this article.) Jews and Khmers do not mourn and bury the dead in the same way and there is the risk that our Western concept of "memory" could be entirely irrelevant to the Khmers who obviously have their own. I wish we may not succumb to the temptation to force our views on them, as we already do in so many other fields.

When we compare the Cambodian experience with the legacy of fascism and we have no doubt as to the legitimacy of this comparison we should note that, in the case of Europe, there was a struggle against it. Later, people could identify with that struggle, whatever had been the reality of their own commitment, and build a memory, somewhat selective, around these notions of refusal, the struggle of Good against Evil, and victory. But in Cambodia, there was no such struggle. The level of terror was too high. There was not even a victory since Mr Pol Pot is still alive and kicking. Foreigners did the struggle and, with them, a handful of Khmers who were later largely rewarded by the gift of exclusive state power. So, Cambodians have nothing positive to rely on, except an association with a foreign power that most of them would not want. If there is a political memory, it is a rather shameful one of abject submission, fear, passivity, inability to protect one's own family, of helpless dying children, of stealing bits of despicable food. It is difficult to build even hatred on these bases. And when the government, in the 1980s, organized a yearly Day of Hatred, which would have delighted Orwell's sarcastic mind, people performed it casually.

When the crowd rioted in the front of Khieu Samphan's house, an old lady came with her kitchen knife in order to chop the guy into pieces. The striking fact was she was alone of her kind. When the people saw the event on television and watched this white-haired man with blood dripping down his face, there was a general feeling of disapproval, a fear, stronger than anger, that bringing back this memory would endanger the present. There is a will to forget. The idea that the Khmers Rouges have changed, which they try so hard to disseminate, could come as an anxiety-killer pill for many people.

Because the government established by the Vietnamese made large use of a rather simplified view of the recent past to justify its policies and its temporary dependence on foreign troops, it was perceived as government propaganda and, as such, it obliterated the survivors' ability to build up their own retrospective understanding. On the Coalition side, it was worse. The victims were coerced into working closely with their killers. Echoing Father Ponchaud, they had to fabricate the myth that the Vietnamese were even more "genocidal" than the DK. Even now Pol Pot refers constantly to the "genocidal and aggressive yuon enemy". And Sihanouk went to great lengths, on American television, to explain that the Khmers Rouges were "no more criminals".

If we understand genocide in a broad sense as meaning unjustified mass murder, then Cambodia, as well as many other states, is a case, and its leaders may be brought to an international court which, by the way, does not currently exist. If, on the other hand, we consider the notion has a very specific meaning, then we have to expand its significance considerably in order to include Cambodia. This is what I tried to convey, many years ago, when I wrote that "if words have a meaning, there was certainly no genocide in Cambodia". I understand that some Cambodians took exception to this sentence, but then is not their use of the word a kind of substitute for a victory over Pol Pot they could not win in the battlefield, and even less by being his political ally ?

If we could catch Pol Pot and give him a fair trial, he would certainly claim he was not the worst killer in Cambodia : (8 : Ieng Sary recently answered this question in a talk with two journalists (Le Nouvel Observateur, 17-23 Nov. 1991) : Genocide ? "A lie [...]. I am human. I never thought I committed acts of genocide, I shall never recognize that." Any regrets ? "Yes, I regret I could not efficiently oppose erroneous points of views which prevailed at certain times, I regret I had not the courage [...] to directly oppose some people.[...] Maybe I could not have stayed alive until now.") he would point out that many victims of starvation suffered the consequences of the aerial destructions of the Cambodian countryside. He would remind us that Messrs Nixon and Kissinger concentrated US air power on his country and destroyed around 600,000 lives in the process. Would they sit in the same dock ? Would they also face the charge of genocide in Cambodia, for having killed Khmer peasants "as such" ?

Who fought for months and months to include in the future Peace Agreement on Cambodia a reference to the "genocidal practices of the past", in order to provide a ground for the political elimination of the Pol Pot group, at the risk of jeopardizing the whole diplomatic process ? It was the Phnom Penh government, led by people who had been very junior leaders in the Khmers Rouges movement and knew, better than most, its true nature. And what happened ? The American government gave its full support to the Chinese scrapping of this infamous label. The final version of the Agreements does not mention genocide at all and this is in order to reincorporate the Khmers Rouges into Cambodian public life, very much against the will of the huge majority of the people here. The hypocrisy of American officials explaining that they did everything possible to prevent the return of Pol Pot to Phnom Penh is revolting, particularly when one remembers that at the UN Geneva Conference, in 1981, they voted down the ASEAN proposal to look for a political solution based on a disarmament of the Khmers Rouges.

In fact, there are two entirely different concepts of genocide : the one we all know and use on occasions, as a kind of historical category, and the one used by the lawyers, based on the widely unread UN Convention, which could make the murder of two people fall technically into the "genocide" category, according to the motive for this crime. The discrepancy between the two is so wide that confusion is unavoidable.

The reality is that genocide, massacres, wiping out entire peoples or cultures, and other inhuman atrocities, torture, massive corruption, and so on, are part and parcel of government policies, most usually applied to foreign countries. There is no other law than the law of the jungle. If we want to change this situation, we must reform our own laws first, strip the authorities of their political immunity, abolish the "Reason of State" and the system of official secrecy which covers up all these crimes. If we could reach a stage in which any official would be tried according to the same rules that apply to you and me, to any other ordinary human being, we would not need all these extraordinary concepts because common law is quite enough.

Just after the Algerian war, the French government passed a law of amnesty : the thousands of crimes committed by the troops in this sevenyear long conflict were abolished. They reputedly never existed. Nobody was punished and nobody may publicly be named in connection with those crimes. As for the USA, checking the name of the My Lai village in a Viet Cong list of villages wiped out by the US ground forces, I found out it was one among several hundreds, recorded long before My Lai became a public affair. Was there any enquiry into the destruction of those villages ? Were even those responsible for the slaughter in My Lai really punished ? Who are we to give moral lessons to others ?

I of course fully agree that Pol Pot should be prevented by any means frm returning to power. I find it a bit paradoxical that so much blame was poured on the Vietnamese, who did just that, prevent Pol Pot from coming back, by peo ple who did so much to promote the same Pol Pot and insisted he kept his seat in the United Nations. I am also fully in favour of a trial of Pol Pot and of his accomplices and his foreign associates, including American, Thai and Chinese officials who conspired to support him when he was in power and after his fall. I suggest the application of the ordinary Cambodian law for events which took place in Cambodia.

Genocide is nothing else but a political label aiming at the exclusion of a political leader or party beyond the bonds of humanity. It leads us to believe we are good, that we have nothing to do with these monsters. This is entirely misleading. Pol Pot has been produced by our political world, is part of it, is using it and is getting strong from it. Before saying he is dirty which is what he is without a doubt we should clean our own house first.

2. Meaning of a Museum, Phnom Penh Post, 2, 18, August 27-September 9, 1993, p. 6.

Editors:

Sometimes, some things cannot be left without a comment. Lya Badgley's article, "Archives at Tuol Sleng Imperiled" (Phnom Penh Post, June 18-July 1, 1993) is at some points misleading and raises a question which deserves some more thoughts.

She is director of the Cornell University Library Conservation (or Conversation?) Project. I know the library as I did research there, many years ago under the very kind guidance of the late Professor John M. Echols. This is the best place in the world to study Cambodia and many other Southeast Asian subjects. The library has done an immense service to Khmer history in microfilming the Tuol Sleng Archives. Later generations will acknowledge this. I did my best, in January last year, to have the project resumed after it had stalled because of the post-Agreements political atmosphere. The documents, left over by Pol Pot's political police, cannot be safeguarded for ever in a climate where all paper documents either disintegrate or are sold on the market. Beside, they are political hot potatoes. The killers' squad and their boss, nicknamed Deuch, had some R&R in Sakeo (Thailand) in 1979 and are now roaming free in the forest.

Lya Badgley says these documents are a "treasure". It is true. The fall of Phnom Penh on January 7,1979, to the Vietnamese army was so sudden that Deuch and his team had no time to carry away the bulk of the papers. Historians have thus the rare luck to have a glimpse into the operations of a KGB-type of political police. But the utmost caution should be applied because the documents contain an incredible mixture of truths and lies. Torture produced many false admissions and, in fact, very few of these documents have been so far accurately analyzed.

This "treasure" is now safely recorded. Khmer Rouge were good record-keepers in any case and nothing indicates they would have a policy of destroying documents. I believe they just do not care about them. Is there anything else of value in Tuol Sleng that would require an effort of conservation? The place, the buildings, according to Ms Badgley, who says they "create an experience of an atmosphere unknowable from any book".

I know the place. I knew it very well. I spent one year teaching in these building in 1968-69, when it was called the Lycée Chau Ponhea Yat. I remember the noisy crowd of schoolboys and girls, my Khmer and French colleagues, the classroom where I tried to explain the contribution of Galileo to the birth of experimental physics to pupils who had never seen a lab. Twelve years later I was back on the old premises, then called Tuol Sleng. This ordinary school was surrounded by barbed wire and corrugated iron, to prevent you from looking inside.

But the place was not as it was when Deuch had left it. Vietnamese experts had been brought in, soon after the discovery. Since 1975, these North Vietnamese experts had created throughout Vietnam several political museums. Some of them had been trained in Auschwitz, Poland. Auschwitz itself had been closed for several years, in the 50's, to allow rebuilding and redesigning. In Tuol Sleng also, many things have changed over time. In 1991, the map made of skulls could not be seen anywhere. The huge pile of clothes, deliberately reminiscent of WW II concentration camps photographs had disappeared. The plaster busts of Pol Pot, which were probably brought in from somewhere else in 1979, had vanished. Many other small changes had occurred.

What I want to convey is the idea that museification implies an alteration of the place. Efforts are made to reorganize space and display artifacts to create a meaning that was lacking or was not obvious enough. This is quite conceivable when a museum is built for this purpose. But when it is organized in the very place where events took place, you have to transform the place in order to make it look more like what it was, to change it to look more true. I find this paradox unbearable.

I knew this place, several of my friends were killed there. But what I see now is not the real place. Why should we consider it worth keeping if authenticity is lacking? The theatrical reorganization of the place creates a distance. I believe casual visitors cannot really grasp what really happened through just walking by horror pictures. This would require a lot of knowledge on conditions in Cambodia at the time that either belong to the realm of personal experience or to a strong will to understand history. And books teach much more.

To put it in a nutshell, Tuol Sleng has been turned into a propaganda machine. I strongly believe that a struggle should be waged against Pol Pot because the danger is still there, waiting in the wings. But a Stalinist type of propaganda (Polish-communist origins of the Tuol Sleng presentation) has, in my view, a very limited value. I do not believe that Tuol Sleng should be kept as it is because some part of it is fake. This is not a honorable way to show respect for the victims.

Moreover, I do not believe that Cambodians really accept this kind of institution. Very few Khmers ever visit the museum. Prince Sihanouk suggested to cremate all the human remains to appease the wandering souls. If a stupa was then erected, crowds of Cambodians would gather there, I am sure. Tuol Sleng was designed to attract Western support against Pol Pot by equating, in a subdued way, the 1975-79 massacres to the Jewish drama during the Nazi period. The use of the very word "Genocide" is a further proof of it. This is cheap propaganda. It did not stop the West, and particularly the U.S. government, supporting Pol Pot until quite recently.

Keeping monuments to educate for the future is an illusion. The keeping of Auschwitz did not prevent Tuol Sleng. Tuol Sleng does not prevent Sarajevo. Politics is not rooted in memory but in the thirst for power. And memory in itself is not strongly related to justice. You want an example? On the roster of the US. "Campaign to oppose the return of the Khmer Rouge", you find William Colby, a former head of the CIA. Let's forget the CIA. But this man was the head of the Phoenix program in the Mekong Delta in 1968-69. As such, he ordered the killing of 60 to 80,000 civilians suspected to be Vietcong. Where is the court which would declare this now respected U.S. citizen a war criminal? Is this kind of man qualified to patronize a Genocide Museum? Let us thank Cornell, the Luce and Christopher Reynolds foundations for having saved the archives and let the Cambodians decide for themselves what they will do with Tuol Sleng.

Serge Thion



B/ Textes susceptibles de faire changer d'avis les personnes qui n'ont toujours pas lu les textes qui leur posent problème

1. ["Paul Mus (1902--1969)", in Hommes et Destins, Paris, Académie des Sciences d'Outremer, 1981, tome iv, p.531-3.]

Paul Mus est né en 1902 à Bourges. La famille de son père plonge ses racines dans le terroir agricole du Vaucluse et porte le nom, à peine déformé, du village d'origine: Murs. Son père était dans l'enseignement et fut nommé, en 1907, à Hanoi pour y prendre en charge l'organisation de l'enseignement primaire qui allait être dispensé à la jeunesse viêtnamienne, que l'on disait alors "annamite". Paul Mus aura été très profondément marqué par cette enfance qui participe de deux mondes culturels. Il voit, certes, reçus cordialement chez son père, des intellectuels et des notables tonkinois. Mais surtout, il participe au petit monde de la cuisine et de l'arrière cour. Ce sont les bonnes de ses parents qui s'avisent les premières que sa vue est déficiente et qui lui préparent à l'insu des maîtres des bouillons d'yeux de poulet. Elles lui apprennent aussi à participer, furtivement, aux rites. Dans maints passages de son oeuvre, Paul Mus saura reprendre cette expérience vécue de l'intérieur et la relier aux plus hautes spéculations sur la sociabilité asienne.

Venu à Paris, c'est tout naturellement vers les lettres et surtout l'orientalisme que se tourne le jeune étudiant. Il suit les cours de Mauss et de Sylvain Lévy; il aborde avec ardeur l'étude du sanscrit, du chinois, puis du pali, du tibétain, etc. C'est une recrue toute choisie pour l'Ecole Française d'Extrême-Orient, qui l'envoie en 1927, jeune marié, en Indochine. Il séjourne d'abord deux ans à Angkor et partage ensuite son temps entre des missions à Java, dans le Centre Viêt-Nam, où il arpente le pays cham dont il est l'un des meilleurs connaisseurs, et Hanoi où les recherches studieuses dans l'incomparable bibliothèque de l'Ecole le cèdent parfois aux tâches administratives qui lui incombent lorsque l'intérim de la direction de l'Ecole lui échoit.

C'est une période très productive qui, à côté d'autres articles qui font date, aboutit au monumental Barabudur: esquisse d'une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes (Hanoi, 1935, 1100p., republié par Arno Press, New York, 1977). Toute la subtilité de la méthode de Paul Mus est là: au problème de l'origine du stupa, il donne une dimension nouvelle en montrant que les formes de l'art répondent à une organisation mentale précise de l'espace et du temps. C'est un comparatisme complet, appuyé sur une érudition aussi vaste que discrète, qui se met au service d'une pensée foisonnante. Elle n'est presque jamais linéaire mais se recoupe, monte en spirales qui s'élargissent, traversant tour à tour des domaines de faits apparemment éloignés pour les relier par des cheminements imprévus. C'est cette complexité qui rend parfois la lecture des oeuvres de Paul Mus difficile, mais aussi incomparable.

Il revient en France en 1936, fait une tournée de conférences et s'avise qu'il lui faut passer une thèse: c'est, en 1939, La Lumière sur les Six Voies, une étude critique de textes bouddhiques sur la transmigration. Il enseigne depuis deux ans à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes lorsque la guerre le mobilise. Arraché à ses études, il est nommé, en 1941, Directeur de l'enseignement pour l'A.O.F. Il s'adonne à cette tâche entièrement nouvelle pour lui, sans négliger l'occasion qui lui est ainsi donnée de comparer les entreprises coloniales françaises en Indochine et en Afrique. Les circonstances politiques amèneront l'approfondissement de cette réflexion jusqu'à un livre, remarquable de pénétration et de chaleur, Le Destin de l'Union française (Seuil, 1954), significativement sous-titré de l'lndochine à l'Afrique. En 1943, la France libre s'avise d'utiliser ses compétences d'homme du terrain indochinois. Il est envoyé à Pondichéry où quelques éléments français sont intégrés au dispositif britannique qui prépare l'assaut des positions japonaises dans le Sud Est asiatique, et tout particulièrement en Birmanie.

Homme puissant, solide marcheur, mais affligé d'une forte myopie, ce doux professeur n'en fait pas moins l'école de survie dans la jungle des commandos anglais. Au début de 1945, il est parachuté sur le Tonkin, avec quelques autres agents de la France libre, comme Pierre Messmer, pour prendre contact avec la résistance française. Il est surpris à Hanoi par le coup de force japonais du 9 mars et parvient à lui échapper en se fondant littéralement dans le paysage. Grâce à l'aide du petit peuple viêtnamien, il parvient à rejoindre la colonne Alessandri, et le Yunnan.

Son séjour au Tonkin a ravivé ses accointances anciennes. Il a pris le pouls de la population et il a saisi, dans les profondeurs du sentiment viêtnamien, que rien ne peut plus être comme avant. En qualité de conseiller politique des forces françaises, il revient en France et multiplie les rapports, les contacts, les conférences pour tenter d'expliquer ce qu'il y a de légitime et de souhaitable dans l'émergence d'un Viêt-Nam qui s'engagerait librement dans une amitié avec la France. De retour en Cochinchine avec le corps de débarquement français, au début 46, il plaide pour le dialogue, le respect des hommes des deux bords qui s'affrontent, pour un accommodement pacifique avec le nationalisme viêtnamien dont il a mesuré l'irrésistible élan. De retour en France, il donne une conférence, publiée en brochure, où tout est déjà dit: Le Viêt-Nam chez lui (Hartman, 1946). Nommé en 1946 professeur au Collège de France, il n'en continue pas moins quelques temps à conseiller des autorités dont la politique sombre dans le drame d'Haiphong et la guerre. Il analysera ce tournant dans une retentissante série d'articles publiés dans Témoignage chrétien (novembre 1949-février 1950).

Il a renoncé au rôle de conseiller officiel. Il se consacre à son enseignement au Collège, il dirige un temps l'Ecole Nationale de la France d'Outre Mer, donne quelques cours au Collège libre des sciences sociales et économiques, et surtout à l'Université de Yale, où il est nommé "visiting professor" en 1950, et où il ira chaque année jusqu'à sa mort. Quant au conflit franco-viêtnamien, il se contente d'intervenir de loin en loin par des articles, et surtout par un maître livre, qui reste certainement la meilleure introduction qui soit à une compréhension du Viêt-Nam, publié en 1952: Viêt-Nam, sociologie d'une guerre, assez mal accueilli par les esprits partisans de tous les bords.

Il allait, par la suite, y revenir plusieurs fois, surtout pendant la guerre américaine, devant des auditoires américains. Il poursuivait cependant ses travaux et ses réflexions sur le bouddhisme, l'art hindou, en construisant, par touches et par massifs, une sorte de sociologie des fondements culturels de l'Asie dont la compréhension peut servir de pont entre deux mondes qui, à vrai dire, malgré les apparences, ne se connaissent guère.

Paul Mus, tous ses élèves en témoignent, était un extraordinaire parleur. Il ne se souciait guère de ses oeuvres écrites et ne cherchait guère à faire un bilan ou une synthèse quand la mort l'a brutalement saisi. Il reste néanmoins quelques traces de son parcours et l'on peut encore les suivre, avec l'étonnement de découvrir un esprit digne des humanistes de la Renaissance.

Serge THION

BIBLIOGRAPHIE

Viêt-Nam, sociologie d'une guerre, Le Seuil, 1952, 380 p.

Le Destin de l'Union française, Le Seuil, 1954, 359 p.

Guerre sans visage, Le Seuil, 1961, 191 p.

Hô Chi Minh, le Vietnam, I'Asie, Le Seuil, 1971, 253 p.

Les Viêtnamiens et leur révolution, Le Seuil, 1972 (reprise partielle de Viêt-Nam, sociologie d'une guerre).

L'Angle de l'Asie, Hermann, 1977, 269 p. (Ce dernier ouvrage contient une bibliographie assez complète.)

2. Sur la refonte des images brisées.Quelques lignes de synthèse en Asie, Colloque "Ethnicities and Nations", Houston (Texas), The Rothko Chapel, 28-30 octobre 1983, 98p.

"Ce sont l'arbitraire, la présence, le fragment qui ont la chance de caractériser, à son apparition, le monde de l'identité et de la détermination"

Jean Paulhan, Lettre à Georges Perros, 8 avril 1960

Les premiers "Occidentaux" qui débarquèrent dans un port de l'empire inca, à Tumbes, en 1527, furent un Espagnol, Alonso de Molina, et un Africain, qui apportaient quelques cadeaux pour le curaca, le régent du lieu, parmi lesquels figuraient des porcs et de la volaille, les premiers aussi de leur espèce à toucher cette province du Nouveau Monde. La foule s'esbaudit de l'apparence de ces étranges visiteurs. Elle s'esclaffa, elle toucha. William Prescott rapporte que lorsque le coq chanta, les gens applaudirent et "demandèrent ce qu'il disait".

Sur les côtes de l'Afrique australe, vers le seizième siècle, une rumeur courait. Henry Francis Fynn, le premier visiteur du royaume zoulou, rapporte que la croyance prévalait parmi les tribus de la côte que les hommes blancs étaient "un produit de la mer qu'ils traversaient sur de grands coquillages; ils venaient près des côtes pendant les tempêtes, se nourrissaient de défenses d'éléphants qu'ils ramassaient sur les plages si on en disposait là à leur intention; ils mettaient à la place des perles qu'ils trouvaient au fond de la mer".

Dans le delta du Mékong, en 1862, alors qu'ils s'efforçaient d'élargir leur précaire implantation à Saigon, les marins d'une canonnière française trouvèrent sur une berge une pancarte rédigée à leur intention. Paul Mus l'a citée à plusieurs reprises: "Tous les habitants de la province de Go-công font d'un commun accord cette déclaration... Votre pays appartient aux mers occidentales, le nôtre aux mers de l'Orient. Comme le cheval et le boeuf diffèrent entre eux, nous différons par la langue, par l'écriture et par les moeurs. L'homme fut créé autrefois par races distinctes. Partout il a la même valeur, mais sa nature n'est pas la même... Si vous persistez à porter chez nous le fer et la flamme, le désordre sera long, mais nous agirons selon les lois du Ciel. Notre cause finira par triompher... Vous avez pris nos provinces pour ajouter aux richesses de votre empire, à l'éclat de votre renommée. Voulez-vous une concession pour vaquer dans le pays à vos occupations commerciales? Nous y consentons. Mais si vous refusez, nous ne cesserons de lutter pour obéir à la volonté du Ciel. Nous redoutons votre valeur, mais nous craignons le Ciel plus que votre puissance. Nous jurons de nous battre éternellement et sans relâche. Lorsque tout nous manquera, nous prendrons des branches d'arbre pour en faire des drapeaux et des bâtons pour armer nos soldats. Comment alors pourrez-vous vivre parmi nous?"

Trois contacts, trois réactions, trois points de départ pour des histoires divergentes. Ces endroits, ces moments du contact sont en effet cruciaux à maints égards. D'abord par ce qu'ils révèlent: révélation d'un autrui historique et social-- c'est l'aspect spectaculaire, le choc philosophique- et révélation du soi, déploiement de la négativité devant ce positif- l'autre comme homme- brusquement surgi. Devant tous les monuments et les traces laissés par les Autres, l'inquiétude occidentale a toujours cherché le "contact avant le contact, le même sous l'Autre". Que ce soit devant la splendeur d'Angkor, les imposantes murailles de Zimbabwe, les statues de l'île de Pâques, les tumulus de l'Amérique du Nord ou les temples de la Mésoamérique, on cherchait le mystère, le secret d'une émigration inconnue qui aurait relié l'antiquité occidentale à ces rejetons ignorés. Des fortunes d'ingéniosité ont été dépensées pour démontrer que les Vikings avaient découvert l'Amérique, que les Phéniciens ou les Grecs avaient circumnavigué l'Afrique, que les Péruviens avaient abordé en Polynésie, que les Romains avaient atteint la Chine, que les Espagnols avaient découvert Hawaii, etc. La liste serait longue de ces soi-disant mystères. Vraies ou non, ces histoires sont surtout dénuées de la moindre importance. Ce qui fait le contact, événement décisif, c'est que le choc engendre un double processus: celui de la tentative d'asseoir la domination occidentale, et celui de la désintégration de l'équilibre politique local.

Lorsqu'Alvaro de Mendana découvre l'archipel des Marquises, dans le Pacifique Sud, le 28 juillet 1595, il repart le 5 août, après avoir laissé sur les rivages quelques croix et quelques centaines de cadavres indigènes. Mais le vrai contact n'allait s'établir que deux siècles plus tard, car entre temps, il ne s'est rien passé. Le contact, quand il s'établit dans les îles, veut dire en l'espace d'une ou deux générations, effondrement politique, décimation par les maladies, abandon des institutions vertébrales, christianisation et désertification du centre des Îles. Il n'est même pas besoin de violence, bien que les envahisseurs ne s'en soient généralement pas privés. Le même tableau peut être peint, en couleurs encore plus sombres, en ce qui concerne les Amériques. En Afrique et en Asie, les sociétés locales ont beaucoup mieux résisté au choc. C'est, je suppose, parce qu'elles sont reliées, de proche en proche, avec ce monde européen en subite expansion et qu'hommes, choses, idées, ont toujours cheminé sur les pistes poudreuses qui sillonnent et relient l'Afrique et l'Eurasie. Il n'y avait pas là, au sens strict, d'isolation qui rendait le choc de la rencontre si brutal.

On peut même dire que le contact, en Asie, n'a pas été un choc. Les premiers voyageurs occidentaux à arriver en Inde, puis en Chine et en Asie du Sud-Est sont d'obscurs marchands, de modestes prêtres qui arrivent par voie de terre, après les Croisades. Ils empruntent les moyens de transport locaux et n'ont pas grand'chose à proposer. Ils font piètre figure devant la munificence des cours où on les reçoit comme ces curiosités barbares qui amusent les dames et donnent l'occasion aux poètes de faire un mot. La capitale chinoise est toujours friande d'exotisme et les tributs qui parviennent des mers du Sud recèlent souvent d'amusantes surprises. Car ces Occidentaux arrivent dans un monde où le niveau du commerce international est incomparablement plus élevé. Le mécanisme des moussons permet, depuis au moins deux millénaires, des échanges réguliers entre l'Inde et la Chine par l'intermédiaire de grands comptoirs qui s'établissent à mi-chemin, selon les moments, sur l'isthme malais ou les côtes de Sumatra ou sur les rivages indochinois. Ces comptoirs servent à transborder les marchandises des bateaux venus de Chine sur ceux venus de l'Inde et réciproquement. Mais le pivot de ces échanges, c'est l'Inde qui commerce aussi avec le Proche-Orient, par terre et par mer. Et l'islam impulse encore le commerce puisque bientôt les marchands musulmans s'installent aussi dans les détroits de la Sonde et ne sont pas longs à arriver à Canton. A l'époque où Rome n'est plus qu'une bourgade malodorante et le Pape un petit chef de guerre, Canton est une immense place commerciale, avec des centaines de milliers d'habitants, dont une moitié d'étrangers surtout musulmans. On y parle toutes les langues de l'Asie, on y tolère toutes les religions et l'on y fait un commerce fructueux, étroitement contrôlé par l'administration. Encore une fois les Occidentaux, dans ces Babel maritimes, devaient passer inaperçus. Il fallut la puissance navale des Portugais pour que les Européens prennent rang parmi les puissances marchandes ayant un poids, et ce n'était pas le premier.

Cette situation ne change vraiment qu'au XIXe siècle, avec la marine à vapeur et l'artillerie moderne, c'est-à-dire les retombées stratégiques du début de l'industrialisation. Jusque là, dans l'ensemble, les Européens ont surtout manifesté, aux yeux des Asiatiques, les traits que l'on octroie normalement aux barbares: manque absolu de manières, violence des comportements, avidité, aspect et coutumes bizarres, tirant sur l'animal, ce que soulignaient encore une pilosité exagérée et une odeur nauséabonde.

Il ne faudrait pas croire que cette perception soit totalement abolie. La répugnance physique inspirée par les Occidentaux est encore très vive dans une bonne partie de l'Asie. Je me souviens de ce vieux monsieur chinois de Padang, à Sumatra, polyglotte pétri de culture européenne, qui, m'ayant pris en amitié, me demanda un jour sur le ton de la confidence: "Expliquez-moi, s'il vous plaît, pourquoi tous ces voyageurs occidentaux, qui n'ont sans doute pas beaucoup d'argent, mais qui n'en ont sûrement pas moins que nous, sont si sales, si déguenillés, si obscènes? Font-ils ça aussi chez eux?"

De leur côté, les Européens mettront beaucoup de temps pour comprendre -- un peu -- à qui ils ont affaire. D'une manière générale, et les récits de voyageurs en témoignent, ils se satisferont de clichés assez pratiques. Leurs incompréhensions et leurs insensibilités prendront place en bloc dans la rubrique des "mystères de l'"âme asiatique"". La profondeur et surtout la continuité des processus historiques en Asie a créé une chatoyante diversité culturelle, qui rend les peuples d'Asie fort étrangers les uns aux autres. On ne saurait, sans accumuler de forts volumes, décrire la multiplicité des identités sociales et culturelles en Asie, ni même dans le secteur plus limité de l'Indochine. Si j'appelle "peuple" un groupe d'hommes qui partagent une langue, un passé, des habitudes techniques et économiques et qui savent qu'ils le partagent, je pourrais peut-être identifier deux ou trois cents "peuples" dans la seule Indochine, dont certains regrouperont quelques dizaines de personnes et d'autres des dizaines de millions. Je ne pourrai évidemment jamais résoudre complètement la question théorique de la définition de ces peuples. Cette question se pose d'ailleurs dans la pratique des administrations, en particulier dans les Etats communistes qui reconnaissent en leur sein l'existence de "nationalités" variées, minoritaires, qui ont droit à des statuts particuliers destinés en principe à respecter tel ou tel particularisme social, culturel ou même économique (mais non, évidemment, politique). Ainsi le Viêt-Nam, après la réunification, a-t-il voulu procéder à une sorte de recensement de ses "minorités nationales". Les ethnologues furent donc requis: ils se heurtèrent tout de suite à des questions insolubles de taxinomie, aucune définition n'ayant assez de généralité pour retenir des groupes de gens dont les genres de vie sont si variés. Et certains groupes étaient très mal connus. Il fallait donc les voir, les décrire et les classer. Cette entreprise dont l'intérêt scientifique, pour secondaire qu'il fût au départ, n'en était pas moins considérable, ne pouvait aboutir qu'à des absurdités à la Kafka, car cette classification n'était pas sans avoir une importance pratique pour les gens concernés, puisque l'administration leur garantissait tel ou tel privilège économique. Des revendications se firent jour que les ethnologues, pris entre l'enregistrement des particularismes des gens sur place et le peu d'empressement de l'administration à reconnaître de nouveaux statuts, étaient chargés d'évaluer.

On vit ainsi se reproduire, avec des variantes, la scène suivante: un village, dans une vallée, revendique une identité autre, en arguant d'une coutume, d'une variation dialectale, d'un privilège soi-disant reconnu du temps des empereurs, etc. S'ils gagnent leur cause, leur statut de "minorité" leur permettra d'échapper à tel impôt, ou leur donnera le droit d'abattre leurs cochons sans avoir à en demander l'autorisation officielle. L'ethnologue doit dire le droit, mais l'administration décide en dernier recours.

On a ainsi atteint un chiffre de près de cent cinquante "minorités nationales" mais il semble devoir diminuer, de nombreux cas étant soumis à révision. Il n'y a aucun moyen de se sortir d'une telle problématique. Mais, même si elle aboutit à des absurdités administratives, elle témoigne d'un fait massif, incontournable: au Viêt-Nam, comme dans les autres Etats de la région, le peuple dominant, propriétaire des institutions et des religions d'Etat, n'occupe qu'une partie, parfois relativement faible, de l'espace. Dans le reste, des peuples différents, parfois cousins, parfois radicalement étrangers, mènent des existences dissemblables. Autant d'identités qui nous sont plus ou moins connues, au hasard des contacts, des témoignages, des études menées chez eux pour des raisons qui n'ont pas toujours été avouables. Une certaine ethnographie y a perdu son âme. Paix aux uns et aux autres.

Je ne me propose, dans les pages qui suivent, que de réfléchir à quelques aspects du contact et des conflits qui sont intervenus entre quelques-uns de ces peuples, à la fois entre eux et avec l'Occident et sa modernité. Jeu multiple, où les rôles s'échangent, où les règles varient, tant est difficile aux hommes de se penser différents.

Je tirerai peu de conclusions puisque le jeu se joue encore. Mais avant d'y entrer, quelques considérations me paraissent nécessaires à titre d'avertissement.

2. CULTURE, TRADITION, OCCIDENT

La culture occidentale domine aujourd'hui le monde et cette domination ne cesse de s'élargir et de s'approfondir. Il ne serait pas très facile de définir précisément ce que l'on entend par "culture occidentale". On y voit d'abord un genre de vie matériel, urbain, avec un cycle court de production-consommation. Humainement, c'est l'extension indéfinie du salariat et la destruction des solidarités non-économiques, l'individualisation de la personne. Mais tout ceci n'est que l'enveloppe: le contenu culturel, le noyau moteur est assez difficile à saisir. On convient habituellement que le rationalisme et les Lumières en sont le barycentre. C'est ce qui ressort d'une histoire de la civilisation qui relie chefs-d'oeuvre et sommets de la pensée dans un déploiement qui doit tout aux légitimations idéologiques et presque rien à l'enregistrement du banal, du quotidien, du vécu. Cette rationalisation, valeur suprême et fin dernière du remaniement religieux, politique et économique, on nous l'a montrée à l'oeuvre, accouchant de ces étranges siamois, la modernité et le capitalisme. Grâce soit rendue aux illustres sociologues qui en ont suivi les traces et recomposé le sévère visage. Mais force est de constater qu'il s'agit largement d'une illusion. La rationalité est, sous nos yeux, spectaculaire surtout parce qu'elle est incorporée dans des objets, des machines, des règles d'usage et des modes d'emploi qui passent pour de la philosophie ou de la politique. Le rationnel ainsi est surtout ré-el, chosification, produit à la chaîne, Sachen und Saetze, objets comme enchaînements discursifs, les seconds emballant les premiers. En dessous de ces grandes nappes de chaînage matériel, on trouve d'autres rationalités, petites, individuelles, à court rayon qui, là, ne sont plus l'apanage d'un Occident qui se hausse du col. Emportés par le morne flot de la vie moderne, l'acteur social moyen, encadré par ses contraintes et ses perceptions tronquées, ne manifeste ni plus ni moins de rationalité profonde que le serf tibétain, le pêcheur des Maldives ou le chamelier somali. Son savoir est plus fragmenté même, plus incohérent, ses relations sociales et affectives plus floues, son dénuement devant les alea de l'environnement plus marqué. Pour l'homme qui est avant, ou à côté, de la modernité, le guide est la tradition, savoir garanti, polyvalent, agissant, entièrement dérobé à l'investigation rationaliste qui ne reconnaît pas les signes qui l'informent. Il faut, pour arracher les hommes à la tradition, les obliger d'abord à déguerpir. Certes, rien d'immobile dans une tradition. Les sociétés sans histoire et sans changement n'existent et n'ont jamais existé que dans la plate ignorance des cerveaux en pantoufles.

Massivement, le phénomène observable, là où la modernité s'installe, n'est pas tant le recul de la Tradition que la soustraction des hommes du domaine qu'elle régentait. Car enfin, où qu'on le prenne, le monde, à l'heure du contact avec l'envahisseur européen, se présente d'abord comme traditionnel. Mais cet Occident en expansion ne l'est pas moins. Un sémiologue qui s'est récemment fourvoyé dans l'histoire de la découverte du nouveau monde s'étonne et se scandalise à demi de voir en Christophe Colomb un esprit du Moyen-âge. La découverte de l'Amérique, c'est le début du monde moderne, ergo les découvreurs de l'Amérique sont des modernes. Il y a là une cascade de méprises. La périodisation qui fait de cette fin de siècle une charnière est évidement une vue de l'idéologie, celle de la modernité précisément.

Par ailleurs, le Moyen-âge est une période de changements intenses, de progrès économique (lent et irrégulier certes), d'innovations techniques et d'épanouissement intellectuel et philosophique. L'origine du moderne est là, si l'on tient à la chercher quelque part. Ce sont évidemment des hommes du Moyen-âge qui débarquent à Cuba en 1492 et parmi eux Colomb est certainement l'un des esprits les plus remarquablement libres. Il est certes moulé dans une tradition, mais il fait preuve d'une capacité d'adaptation et d'observation que l'on ne trouvera que rarement dans les générations de conquérants qui suivront ces traces et qui chercheront El Dorado en massacrant impitoyablement. Ces hispaniques proviennent tout droit d'un monde particulièrement rigidifié par la croisade contre l'islam espagnol et les sublimes grandeurs de la civilisation andalouse. 1492, c'est la chute de Grenade, et la conquête de l'Amérique s'inscrit dans la continuité directe du vandalisme des soudards fanatiques qui combattaient au nom de la Croix. C'étaient les nazis de l'époque, si l'on veut (bien que cette comparaison, à y bien regarder, fasse du tort aux nazis) et Las Casas, cet esprit si fraternel qui sut prendre la défense, opiniâtrement, des Indiens torturés, massacrés, brûlés, Las Casas voyait bien qu'il fallait la colonisation, qu'il fallait une main-d'oeuvre. Parmi les premiers, il suggéra d'aller la chercher en Afrique.

Si la colonisation est sans conteste la plus monstrueuse verrue que la face de l'humanité ait jamais portée, c'est aussi parce qu'elle était portée par le rationalisme qui organisait ses buts et ses méthodes. Il s'est révélé, à l'usage, le plus formidable négateur de l'humanité dans l'homme. Mais si on le prend à cette échelle-là, il faut constater que ses ravages se sont d'abord exercés at home, dans le champ des sociétés rurales d'une Europe qui finissait de vivre une aventure commencée cinq ou six millénaires auparavant, avec l'introduction de l'agriculture. La normalisation, essentiellement bourgeoise, des peuples d'Europe, s'est faite dans le sang et la misère. L'expropriation des paysanneries, l'encadrement urbain, la conversion forcée au salariat, rattrapant vite jusqu'aux fuyards qui traversaient l'Atlantique pour échapper à l'écrasement, préfigurent le sort qui allait s'abattre plus tard sur le reste de la planète. Personne n'y échappera.

La force de la modernité (j'entends par là le lubrifiant culturel qui permet le fonctionnement de la modernisation économique et sociale) est certainement sa remarquable pauvreté culturelle. On trouvera davantage de savoir, de capacité créative, de déploiement esthétique et philosophique dans le premier village africain ou hindou que dans un quartier de Paris, Londres ou New-York, où toutes ces activités existent, certes, mais comme séparées, objets à la fois de spécialisation pour leurs producteurs et d'indifférence pour leurs consommateurs: Il ne s'agit pas là des individus en tant que tels, mais des réseaux qui les impliquent. La culture de la modernité, produite industriellement, comporte tous les aspects de la chose, industrielle, standardisée, à fonctions programmées, composée de modules substituables, enrobée d'une forme design. J'ai ailleurs déjà parlé du prêt-à-penser; j'y ajouterai le prêt-à-jouir. C'est le peu de substance de cette culture, dû à la spécialisation, qui la rend consommable dans presque toutes les circonstances et sous presque tous les climats.

On dit souvent cette culture américaine parce qu'elle est en grande partie produite aux USA. C'est une illusion, comme celle qui consisterait à dire que la photographie est japonaise parce que les Japonais produisent l'essentiel des appareils qui la permettent. Outre le fait que sa fabrication aux Etats-Unis draine des spécialistes venus des quatre coins du monde, elle est reproductible partout où les facteurs de production sont concentrés. Paris, Berlin, Tokyo, voyez la montée des chantiers de fabrication culturelle et la similitude de leurs produits avec ceux qui viennent de Californie ou de la mégalopole new-yorkaise. Une soupe culturelle destinée à être excrétée aussitôt qu'avalée ne laisse évidemment guère de traces. C'est pourquoi elle est consommable aussi bien par l'ouvrier de Detroit que par le berger peul ou le coolie javanais. Sinon par eux, en tout cas, par leurs fils.

La culture "américaine" ne remplace pas les autres, elle en serait bien incapable. Les autres disparaissent, comme elles ont disparu chez nous: parce que les gens qui les portent émigrent et qu'ensuite ils n'ont plus le temps, dévoré par le travail et le devoir d'en consommer le maigre fruit.

Il reste que des milliards d'individus, dans les villages et dans les banlieues du tiers-monde, n'ont pas encore les moyens de consommer les produits de masse de l'industrie culturelle. Souvent, en marge des sociétés traditionnelles, assassinées par le changement économique, ils restent dans les limbes d'une société bourgeoise, intégrée, protégée. Il demeure la mémoire, la mémoire des temps et des gestes anciens, des paroles fondatrices, des recours salvateurs. Cette mémoire est active, elle réintroduit subrepticement l'humanité de la tradition pour réencadrer les exilés, restructurer les familles, réorganiser les croyances. Mais comme presque tous les phénomènes qui semblent caractériser ce que l'on appelle le tiers-monde, celui-ci se manifeste aussi, discrètement camouflé, au coeur des métropoles industrielles. Les immenses lacunes que laissent dans les besoins humains les fastes illusoires de la modernité sont autant de niches où se logent des fragments épars de tradition, parfois empruntés, parfois hérités, parfois reconstitués, venant de loin presque toujours. Ces savoirs en miettes, ces aspirations à une unité onirique de la vie, ces oublis sauvages sont comme le yin, antagoniste et complémentaire, par la force des choses, d'un yang de la revendication culturelle, de l'affirmation rationaliste, de la suprématie d'un logos régisseur et gestionnaire qui remanie sans cesse le social pour l'adapter à des fins économiques où il n'a jamais son compte. Ainsi voit-on des physiciens verser dans la mystique, des banquiers faire de l'alchimie, des administrateurs consulter des voyantes. Le rationnel suscite l'occulte, le moderne ressuscite la Tradition. Tradition morcelée, dispersée comme les cailloux du Petit Poucet.

3. NATIONALISME

Une comparaison entre trois pays comme la Grande-Bretagne, l'Allemagne et la France peut apporter ici quelques lueurs. C'est la Révolution française qui allait fournir le premier modèle du passage de l'Ancien régime à la Nation-Etat. Le nationalisme qui se faisait jour dans la petite bourgeoisie urbaine allait se révéler un instrument de domination beaucoup plus efficace que l'ancienne sujétion à la monarchie. Il permettait d'enraciner l'Etat moderne d'une manière plus extensive et plus profonde dans la paysannerie. Il fédérait les classes et les régions mieux que l'Eglise et il permettait d'étendre et d'approfondir l'intégration économique et l'exploitation des ressources et de la main d'oeuvre. L'Etat s'ouvrait aux bourgeoisies provinciales et les solidarisait. Tour à tour, le récit de la Révolution et l'épopée napoléonienne allaient servir de mythe fondateur à un nationalisme qui allait peu à peu perfuser dans la culture et la conscience des masses rurales. Les conflits entraînés par les luttes pour la possession de la terre faisaient varier localement la pénétration de l'idéologie nationaliste et la prééminence de l'Etat dans les affaires locales. Il se dessinait ainsi une carte politique contrastée où se nouaient des oppositions locales entre république et monarchie, nation moderne et ancien régime, église et laïcité, droite et gauche. On sait la permanence de ces clivages, même recouverts en fin de siècle par une avancée du nationalisme due à la généralisation de l'instruction publique. Devant les résistances paysannes et régionales, l'Etat devait en effet créer un corps spécialisé chargé de répandre l'idéologie nationaliste. Trois enseignements en étaient les instruments principaux: l'histoire, la géographie et l'instruction civique. En soustrayant les enfants à leur milieu familial, on tâchait de leur donner une identité nouvelle, dans un espace élargi et restructuré, au sein d'une séquence temporelle chargée de signifiants qui devaient abolir les différences réelles et relier les individus à une communauté imaginaire et sanctifiée, la France. Les résultats de cette prise en main de l'éducation allaient se révéler satisfaisants puisque l'on pouvait envoyer en 1914-18 des millions de paysans au massacre avec une efficacité dont l'Ogre lui-même, Napoléon, n'aurait pas pu rêver.

La Grande-Bretagne avait suivi une voie différente. L'échec de la révolution au XVIIIe siècle, n'a pas empêché la montée de la bourgeoisie. Mais le champ idéologique n'a pas été déblayé comme en France et le nationalisme britannique, qui a trouvé son meilleur terrain d'expansion dans l'Empire, n'a jamais pu déraciner les sentiments d'identité collective de communauté, qui n'étaient reliées que par la mécanique de la monarchie. Aujourd'hui encore, Gallois, Ecossais, sans parler des Irlandais ont à leur disposition un nationalisme local qui n'est pas complètement inclus dans le britannique. George Orwell qui fut un si fin et si profond critique du nationalisme, se sentait fort attaché à ce qu'il appelait le "patriotisme" anglais, ce sentiment d'appartenance à une identité culturelle spécifique, issue de l'histoire de la campagne anglaise, et dont il voyait venir la disparition au terme du développement industriel. Ce patriotisme de clocher, cet attachement à un modeste terroir, un parler, des paysages, une cuisine, une sociabilité spécifique, on le retrouvera presque toujours sous la nappe du nationalisme lié à l'Etat, enseigné par l'école et l'armée, renforcé par l'intégration économique et la mobilité sociale.

L'Allemagne est encore un autre cas. Quand l'idée de nation se répand dans une intelligentsia issue des couches commerçantes, c'est le contre-coup de la révolution française et c'est une subversion de l'ordre politique imposé par le traité de Vienne. Le nationalisme allemand du début du XIXe siècle se trouve aux prises avec une trentaine d'Etats qui s'affaiblissent et qui cherchent des garanties du côté de la Prusse ou de l'empereur. C'est pourquoi le nationalisme allemand se donne d'abord comme un projet culturel, comme une volonté de restructurer un espace indûment occupé par des systèmes politiques vétustes. Ces aspirations ne seront même pas satisfaites par la réalisation de l'unité allemande en 1870, puisque c'est la Prusse qui la fait à son profit. La jonction entre le nationalisme panallemand et l'Etat a donc été retardée jusqu'aux lendemains de la première guerre mondiale.

L'histoire des nationalismes est d'une grande diversité et chaque cas est, à vrai dire, singulier. C'est l'une des idéologies qui sont à la disposition des Etats modernes en quête de légitimité. Ce n'est pas la seule mais elle répond particulièrement bien aux voeux des petites bourgeoisies montantes qui veulent s'approprier l'appareil d'Etat et la rente foncière. Ce qui est moins mis en évidence, en général, c'est l'aspect artificiel, non-spontané, du nationalisme; les efforts énormes qu'implique sa propagation: il faut d'abord qu'une bonne partie des intellectuels se mobilisent pour réécrire l'histoire, adapter les mythes fondamentaux- et fondateurs- au contexte local, remanier les généalogies culturelles; bref, il faut, à partir des réalités sociales, maquiller et retoucher un portrait culturel qui soit ensuite sanctifié par l'Etat et sa liturgie politique. Voyons comment, en ce moment, le Roumain Ceaucescu triture l'histoire des Daces pour en faire l'origine d'une "nation"; comment, il n'y a guère, le fils d'un colonel putschiste, Reza, s'annexait le vieux nom des Pahlevi et remontait à Darius; comment le régime d'Atatuerk était tenté de s'annexer le passé hittite, comment le régime de Damas a arrêté, un temps, les fouilles du remarquable site d'Ebla, par crainte de voir les Israéliens profiter de la découverte des archives sur tablettes pour revendiquer des territoires syriens, crainte d'ailleurs parfaitement justifiée par les manipulations historiques auxquelles se livrent quotidiennement lesdits Israéliens.

Ces exemples (j'en pourrais donner mille) peuvent prêter à sourire, bien qu'ils servent de toile de fond à toutes les tueries modernes, mais il faudrait garder à l'esprit la fable de la paille et de la poutre. L'histoire nationale, telle qu'elle s'enseigne aujourd'hui dans les pays industriels, est une honte intellectuelle. Et les commissions internationales qui se réunissent pour "harmoniser" les programmes d'enseignement et les manuels, ne servent qu'à équarrir également les poutres. Un enseignement qui voudrait libérer les esprits commencerait par supprimer l'histoire nationale qui n'est, après tout, qu'un décalque naïf de la vieille théologie.

Fabriqué avec un cynisme intellectuel qui n'a sans doute d'égal dans aucun autre domaine de l'esprit, le nationalisme est mis en scène par le monde politique. Le moindre décret, la plus petite intrigue, la dernière lubie ministérielle n'ont toujours, comme ultima ratio que le "besoin" de la nation, son "destin", son "désir" ou sa "volonté", dont sont divinement investis les acteurs interchangeables d'une immuable et quotidienne pantalonnade. La confiscation du pouvoir au profit d'une élite plus ou moins bien camouflée est ainsi excusée à chaque instant par le recours à l'être mythique qui est supposé nous subsumer tous, la nation, toujours près d'être en péril et à la défense de laquelle nous sommes conviés, pour faire ceci, pour faire cela et surtout, pour laisser faire ceux à qui le mandat politique donne les mains libres.

La nation, c'est l'appellation publique et contrôlée de quelque chose de beaucoup plus réel et qui se nomme, en de rares occasions, de son vrai nom: la raison d'Etat.

La nation ne sort de son existence purement virtuelle qu'en deux occasions, l'une rare et atroce, la guerre, l'autre fréquente et comique, les manifestations sportives. Tout un langage, décalqué sur celui de la guerre, permet ainsi, semaine après semaine, sport après sport, à des dizaines de millions de pantouflards gonflés par le pastis ou la bière, de se fondre dans un "nous" héroï-comique, agressif et toujours auto-satisfait. Un match a toujours le même résultat: ou nous sommes vainqueurs ou nous aurions mérité de l'être, ou nous le serons la prochaine fois. C'est la glorieuse certitude du sport, répétée à chaque borborygme télévisuel. Et je ne suis pas sûr que les Israéliens n'aient pas choisi de faire coïncider leur invasion du Liban avec la coupe du monde de football dont ils pouvaient être assurés qu'elle tiendrait la vedette, quoi qu'il arrive d'autre de par le vaste monde.

L'aspect le plus remarquable, peut-être, du nationalisme, est qu'il prend. L'artifice qui consiste à poser une solidarité entre les habitants d'un territoire découpé par les hasards de l'histoire de la géographie devient, avec le temps, une dimension de la conscience individuelle, un principe d'identité, tout à fait comparable dans son extension à la conscience religieuse. Ces deux domaines entretiennent d'ailleurs des rapports ambigus et se superposent partiellement. Mais enfin force est de constater que cela fonctionne avec une grande efficacité. Les mouvements de libération nationale, qui émanent toujours des groupes qui ont vocation de bourgeoisie localement dominante, parviennent souvent, quoiqu'avec lenteur et de façon très incomplète, à mobiliser les paysanneries coloniales, qui ont en général mille raisons de vouloir changer l'ordre établi, en leur proposant de s'allier dans le cadre d'une future nation. Le désabusement ordinaire qui suit les indépendances acquises par la lutte, et que l'on trouve si remarquablement décrit dans les romans de l'écrivain kenyan Ngugi wa Thiongo, n'est que la réalisation tardive du fait que la nation est surtout un nouvel instrument de domination dont la possession et le bénéfice appartiennent à quelques groupes qui se les partagent, avec plus ou moins de bonne volonté.

L'ordre mondial, tel qu'il s'est établi progressivement depuis la deuxième guerre mondiale, en suivant là un accord profond entre l'Est et l'Ouest, a créé une multitude d'Etats, découpés dans la chair des vieux peuples, selon les désirs précis et pressants des intérêts coloniaux. La carte de l'Afrique indépendante d'aujourd'hui a été dessinée, au détail près, au Congrès de Berlin, en 1885, lorsqu'il s'est agi de se la partager. L'Amérique latine est encore fille de l'administration espagnole. Les Etats nouveaux, dotés d'un kit juridico-administratif adéquat, ont un double rôle: d'abord faciliter et organiser l'exploitation économique des ressources physiques et humaines au profit des pays industriels, et ensuite susciter la naissance d'un nationalisme qui permette à la bourgeoisie locale, nationale disent les communistes, d'asseoir son pouvoir et de bénéficier ainsi à la fois du prélèvement qu'elle pratique ou laisse pratiquer et d'une juste récompense pour services rendus octroyée par les métropoles et les multinationales.

Sa survie à long terme n'est assurée que par une expansion du nationalisme qui assure la docilité des populations. Ceci implique une intégration économique et surtout-- ça coûte moins cher-- une manipulation politique et idéologique des cadres traditionnels de la conscience et de l'identité culturelle et politique des populations.

Le bilan, en cette fin de siècle, est assez mitigé. Il faut assez longtemps pour qu'une bourgeoisie accumule une expérience suffisante qui lui permette de pénétrer et manipuler efficacement les délicats mécanismes sociaux qui règlent la vie des campagnes. Le danger vient plutôt de la compétition de certains groupes qui n'ont qu'une place marginale dans l'appareil d'Etat et qui veulent s'en assurer le contrôle exclusif. Cette compétition mène à une surenchère nationaliste qui ne fonctionne pas puisque les consciences n'ont pas encore été transformées. D'où le recours aux identités ethniques, existantes et réelles celles-là, et l'élargissement des conflits qui finissent par mettre en péril l'existence même de la poule aux oeufs d'or, le sacro-saint Etat, octroyé aux bons indigènes par une généreuse métropole.

Le spectacle d'une Afrique et d'une Amérique latine soigneusement balkanisées, tyrannisées par des cliques militaires et vidées de leur substance par un pompage de plus en plus frénétique de leurs ressources, indique un assez fort taux d'échec. Les pays industriels ont beau lancer de vastes programmes d'"aide", l'intégration nationale ne progresse qu'avec une extrême lenteur. En Asie, la permanence historique de grands Etats facilite la transition vers le nationalisme moderne. Mais les Etats traditionnels n'ont jamais prétendu au genre de contrôle total des populations et de l'espace qui est requis de l'Etat moderne. Ils ont donc sur leurs franges des espaces et des peuples qui sont d'autant plus difficiles à "nationaliser" qu'ils ont des rapports traditionnellement antagonistes avec ces mêmes Etats historiques. Ce point s'éclairera peut-être avec une métaphore.

Du point de vue de l'utilisateur, il y a deux sortes d'animaux, les domestiques et les sauvages. On a tenté de domestiquer de nombreuses espèces, avec plus ou moins de succès. Parfois la domestication s'arrête à mi-chemin et l'homme est obligé, s'il veut vivre, de suivre la bête et de se faire le parasite du troupeau: c'est le cas du renne. La raison en est d'ordre, si l'on ose dire, psychologique: certaines espèces, devant le danger, s'enfuient et se dispersent. Elles ne sont pas domesticables. D'autres, dans le même cas, s'immobilisent et se regroupent, souvent autour d'un "leader" ou d'un groupe de "leaders". Celles-là sont domesticables car il suffit alors de s'assurer le contrôle de ce leader pour que le troupeau reste ensemble.

Il me semble que l'on pourrait faire un parallèle avec les sociétés, j'entends les sociétés des ethnographes, celles du néolithique ancien et moderne, qu'elles soient sédentaires ou nomades. Certaines d'entre elles seront enclines à s'agglomérer, à dissoudre leur indépendance au profit de la sécurité fournie par une entité plus grande ou plus puissante. Elles se rallient finalement, après peut-être un bref combat. Les tribus gauloises se ralliant à César et ses six légions. D'autres, de même composition, choisiront l'éclatement et la fuite. Maintenir l'identité sans compromis ou périr. Je ne sais pas si l'on peut trouver des raisons qui valent généralement comme le réflexe de dispersion des gazelles ou des antilopes, mais il faudrait sans doute les chercher dans les systèmes de parenté. Ce sont eux qui déterminent comment les hommes se regroupent et se séparent et jusqu'à quel point. Une comparaison historique des systèmes de parenté en Asie pourrait peut-être expliquer ces très remarquables différences de réaction chez des groupes qui sont pourtant assez proches les uns des autres. En attendant, esquissons le réseau des rapports qui, en vérité, constituent les peuples, avec l'exemple de l'Indochine.

Le "je" du kinh

Etre viêtnamien, c'est être kinh. Ce terme désigne la Cour, la ville, le centre du pouvoir. Nulle connotation ethnique ou géographique. Civis plutôt qu'homo, c'est la reconnaissance d'une sujétion politique ou plutôt, parce que là plus qu'ailleurs le politique englobe le vécu, culturelle. C'est le monde dont le Centre est la Chine, la partie située au sud, nan en chinois, nam en viêt. Il faut, pour jeter une lueur sur la façon dont se constitue l'unité viêtnamienne, revenir à ce trait de la culture chinoise qui en résume peut-être toute la portée, durable, c'est le projet civilisateur. Du plus loin que l'on puisse voir le passé de cette masse continentale, la Chine d'avant la Chine se présente comme une mosaïque de peuples, de tribus, de clans, fragmentés, hétérogènes de par leurs langues et leurs coutumes. Ces différences, dont les traces sont encore perceptibles, ne sont pourtant guère visibles dans la vie matérielle et technique de ces groupes et l'on ne voit pas que la Chine se soit faite sur une avancée matérielle. De plus en plus d'ailleurs, on voit que la périphérie de la Chine, ou ce que son "culturocentrisme" nous fait percevoir comme étant sa périphérie, a joui d'une évolution à son niveau. Les poteries les plus anciennes connues à ce jour sont japonaises. Poteries, agriculture, métallurgie, apparaissent en Asie du Sud-Est en même temps et même sans doute plus tôt que dans le monde chinois. Un courant culturel remonte vers le nord, à partir des Nan yang, des mers du Sud, apportant en particulier le riz. C'est pourquoi le concept de man, "barbare", forgé très tôt par une Chine en formation, doit être pris dans un sens très étroit, celui de gens qui ne sont pas dans la mouvance du royaume, et plus tard de l'empire, de cet empire qui se dit la "terre du milieu", zhung guo, centre du carré dans lequel s'inscrit la terre elle-même. C'est cette mouvance que désigne kinh, à l'usage cette fois du trône de l'Empereur du Sud. Mais cette mouvance se faisait d'elle-même la plus haute idée qui soit: elle était civilisatrice et, sous le mot convenu, elle se voulait à proprement parler humanisante. La dialectique nature/culture n'attend pas les Lumières: elle se codifie bien avant l'unification du 2e siècle avant J.-C. et même, sans doute avant Confucius qui lui donne son lustre littéraire. L'on n'est pleinement homme que "chinois", cette synthèse particulière des cultures des plaines alluviales du Nord, riches de leurs moissons de millet. Attitudes, vêtements, dévotions, esthétique des formes, langage, écriture, administration, découpage du sol et classement des hommes, c'est cela qui définit le Chinois, acquis par l'avancée territoriale ou nomade arrivé là comme mercenaire ou comme envahisseur. C'est aussi, plus tard, ce qui définira le Viêtnamien, à son propre compte. C'est donc un long et profond travail d'acculturation, d'assimilation, au sens le plus étymologique, que la Chine doit se livrer dans son vaste Midi, son far-South, serait-on tenté de dire. La conquête militaire, dans un sens, n'est qu'un premier pas qui doit perdre sa raison d'être au fur et à mesure de la sinisation des indigènes. On sait que, un peu avant l'ère chrétienne, cette entreprise franchit les cols et déboule sur la plaine du Tonkin. Car, il faut s'en souvenir, la Chine se fait d'abord par la plaine. La montagne est irréductible à la régularité des rizières, soustraite aux moyens ordinaires de l'administration, refuge des esprits indomptés, ermites, des hors-la-loi et des sauvage, avec qui l'on commerce sur les lisières en produits de la forêt, essentiels à la vie civilisée elle-même. L'avancée sinisatrice dépasse et englobe donc des fronts pionniers, des marches intérieures qui créent le modèle des relations qui s'instaurent aux frontières mouvantes de la poussée vers le sud. Celle-ci d'ailleurs s'arrête dans le goulot où s'étrangle le Tonkin, entre la mer et la Cordillère annamitique. Les passes sont tenues par les redoutables gaillards que sont les Cham, des marins malais hindouisés, étatisés, védisés. Une lutte indécise se poursuivra là pendant des siècles.

C'est là, dans ce réduit tonkinois, que se forge lentement l'identité viêtnamienne. Lorsque soldats, administrateurs et colons chinois s'installent à l'orée de l'ère chrétienne, ces minces plaines instables, fissurées par les fleuves, pénétrées par les arêtes rocheuses des massifs montagneux, ont déjà vécu une longue histoire humaine que nous avons du mal à nous représenter. Mais à coup sûr une des plus brillantes techniques du bronze a fleuri là, avec les fameux tambours de Dong Son, que l'on retrouve dans toute l'Asie du Sud-Est. Riziculture, villes fortifiées, commerce maritime témoignent que les Chinois n'arrivaient pas là chez des "sauvages", mais plutôt, les annales en témoignent, chez des "barbares". Le faciès culturel ne nous apparaît pas très clairement, en raison justement de ces préjugés du chroniqueur chinois. Il fallut soumettre les chefs locaux, probablement issus de clans régnant sur des "tribus", dont les révoltes allaient d'ailleurs être nombreuses. Alliances matrimoniales et politique d'assimilation allaient peu à peu créer une couche de ce que Edward Schafer appelle justement des créoles, des métis sino-barbares par le sang, mais de plus en plus sinisés culturellement. Le vieux fonds culturel commun des anciens peuples de l'Indochine et du Sud de la Chine, souvent de langue môn-khmer ou thai-kadai, allait être submergé. Les barbares, "nus et tatoués", mâcheurs de bétel, apprenaient les bonnes manières et les imposaient à leur tour à leurs serfs villageois. C'est de cette élite créole que se dégagèrent plus tard les partisans de la sécession et de l'indépendance. Investis de pouvoirs traditionnels par leurs relations de parenté locale, ils se sentaient aussi légitimement chinois que les administrateurs que continuaient à dépêcher le trône pour contrôler les provinces lointaines. Des secousses violentes et l'affaiblissement des Tang aboutirent à la sécession du X e siècle et à l'indépendance.

Dès lors, et jusqu'à la fin du XIX e siècle, l'identité viêtnamienne allait se jouer sur un même axe: la conformité au modèle chinois, étalon de l'humanité parfaite et la méfiance, sinon l'hostilité, envers une Chine toujours soupçonnée, non sans quelques bonnes raisons, de ne pas admettre que de si parfaits émules de sa civilisation puissent rester en dehors de son contrôle direct. D'où le tribut, symbole autant que commerce, envoyé par la cour viêtnamienne à un suzerain qui n'était reconnu comme tel que dans la mesure où il se désistait gracieusement de toute velléité d'hégémonie. La terre n'a qu'un centre et le ciel qu'un axe: c'est à cela que l'empereur viêtnamien rendait hommage, lui qui résidait au Sud, dans ces mers chaudes et ces climats pestilentiels qui ne pouvaient prétendre à aucune centralité. Il fallait donc marquer son indépendance par rapport au fait chinois, mais la meilleure façon de le faire devait être aussi la plus chinoise. Le vieux fond austroasiatique des croyances, des goûts, des préférences alimentaires ou esthétiques, s'est adapté et camouflé pour subsister. Comme dans toute la Chine d'ailleurs, la résistance culturelle à l'impérialité confucéenne n'a cessé de ressurgir et d'imprimer à l'histoire locale des mouvements de balancier, contrariés par les rappels vigoureux à l'orthodoxie du milieu royal et mandarinal. La mémoire des origines non-chinoises s'est perdue, mais le sentiment de l'originalité ne s'est pas démenti jusqu'aux manifestations de légitimisme de la Cour annamite, quand les Mandchous renversèrent la dynastie Ming, au milieu du XVII e siècle.

Le Viêt-Nam, parmi quelques autres peuples en Asie, apparaît ainsi comme une sorte de nation d'avant la période du nationalisme. Pourtant il ne faudrait pas penser que le ciment de l'édifice serait un nationalisme d'avant la lettre: jusqu'à la période coloniale, l'idéologie de l'Etat qui membre la société autour d'un fils du Ciel, est le confucianisme; c'est lui qui tient en échec toutes les tentations de retour à des formules de type féodal, qui assure l'intégration économique par d'énormes travaux publics, qui réalise l'homogénéisation culturelle en codifiant et en uniformisant les rites, la langue, le canon littéraire, etc. Voyons là des processus, des directions, parfois réversibles, et non des situations stables, acquises.

De tous les Etats de la mouvance sino-confucéenne, la Corée était peut-être celui où l'unité, au moins linguistique et culturelle, était la plus poussée. La Chine n'a toujours pas fini de se faire et les bastions du monde "barbare" se maintiennent encore aujourd'hui. Les résultats préliminaires du dernier recensement en Chine montrent l'existence de 60 millions de "minoritaires" sur un total qui approche le milliard d'hommes. Mais leurs territoires recouvrent une énorme partie de l'actuel Etat chinois. Ce chiffre comprend les peuples pasteurs et nomades du nord et de l'ouest, de langues turques, mongoles et apparentées. Cet "empire des steppes" n'a cessé, depuis la préhistoire, d'envoyer des vagues de populations qui se sont fondues dans le creuset sinique. Dans le grand Sud et le Sud-Ouest, la situation est historiquement différente. Devant la poussée militaro-administrative de l'imperium, chefferies et tribus avaient à choisir entre se soumettre et s'acculturer, se retirer dans des zones moins contrôlables, montagnes ou déserts, ou reculer et migrer par étapes vers des confins toujours plus lointains. Ces trois attitudes ont été adoptées, parfois simultanément par certains groupe

Certains auteurs pensent, par exemple, que l'origine des Birmans est à chercher au Kansu, dans le Nord-Ouest de la Chine. Pour des raisons que l'on ignore, un groupe, en cousinage linguistique avec ceux qui allaient ou étaient en train de peupler le Tibet, s'est mis en mouvement vers le sud, changeant d'environnement et de culture matérielle, devenant en particulier en milieu plutôt tai, un peuple cavalier et éleveur de chevaux. De nouvelles secousses le remirent en route vers Ta-li, à l'ouest, d'où, par un classique couloir, ils débouchèrent en Haute-Birmanie, aux alentours de l'an mil. C'est la rencontre là avec le bouddhisme qui allait leur donner à la fois les moyens de l'Etat et ceux de la résistance à la pression chinoise qui était sur leurs talons. D'innombrables peuples allaient ainsi migrer par sauts pour échapper à l'intégration dans l'imperium. Une tradition tenace fait ainsi arriver au Tonkin, longtemps avant les armées chinoises, l'un des éléments constitutifs du Viêt-Nam, en provenance du Fou-Kien, en face de Formose, qui apportèrent un nom, les Yueh ou Viêt, dont le sens est à peu près "ceux qui ont franchi, ont transgressé", sans doute des transfuges de l'expansion de l'Etat tchou ou tsin.

L'exemple le plus massif est celui des peuples de langue tai. Peut-être venues du centre de la Chine, des populations de langue tai forment, aujourd'hui encore, sous le nom de Chuang, la plus grosse "minorité" du coin sud-ouest, Kouang-si, Kouei-tchou et Yunnan. Mais leurs migrations ont duré des siècles. Ils ont sans doute submergé l'élément môn-khmer dans la préhistoire tonkinoise, dans l'hypothèse où ils sont responsables de la tonalisation de la langue viêt. Et l'histoire de l'Indochine est en grande partie l'histoire de l'infiltration des Tai et de leur montée en puissance quand ils rencontrent, eux aussi, le bouddhisme et sa philosophie politique, pratiqués par les Môn et les Khmers. Encore aujourd'hui, mais cette fois-ci plutôt dans le cadre d'une recherche des "racines" inspirée par le nationalisme moderne, les Thailandais sont fascinés par ce district qui pointe au sud du Yunnan, juste au nord du Laos, le Sip Song Panna où l'on parle un thai aisément reconnaissable, mais où la vieille culture a été moins qu'en Thailande et au Laos remaniée par le bouddhisme et l'influence occidentale. Les autorités chinoises ne manquent d'ailleurs pas d'exploiter cette récente nostalgie des "origines".

On aura remarqué que nulle barrière géographique n'a paru capable d'arrêter l'expansion de l'Etat chinois dans sa quête qu'il comprend comme civilisatrice et humanifiante, sinon les vastes étendues désertiques où l'écologie impose un mode de vie essentiellement nomade. Ce n'est qu'au XVIIe siècle que Formose s'intègre complètement au monde chinois. Aujourd'hui, sous nos yeux, le processus se poursuit d'un côté par la colonisation des steppes mongoles, dzoungares, ouighoures, des vastes contreforts et des plateaux du Tibet et par un effort de sinisation des minorités nomades et musulmanes du nord, des Tibétains lamaïstes et des minorités du sud-ouest. Le soi-disant respect des coutumes des minorités nationales, de leurs langues en particulier, va de pair avec une intégration politique, économique et administrative qui transforment la coutume en folklore et l'autonomie locale en instrument de pénétration de l'Etat central.

Il n'est guère possible d'expliquer pourquoi ces peuples man, "barbares", ont, à toutes les étapes de l'histoire, refusé, au moins pour des parties d'entre eux, l'intégration dans l'Etat. On pourrait peut-être saisir l'essence du phénomène en interrogeant les derniers en date de ces peuples réfractaires, les Hmong (que l'on a souvent appelés Méo).

Plus que quiconque dans la région, sans doute, les Hmong nourrissent le sentiment de la perfection de leur propre humanité, à laquelle on appartient autant par l'ascendance lignagère que par la soumission à la coutume et aux manières qui sont propres au groupe. D'où un traditionalisme ombrageux et quasi-absolu, et une reconnaissance de l'Autre hmong qui décroît vite avec la distance. Agriculteurs itinérants, emmenés dans le courant d'une migration séculaire, les Hmong vivent en unités petites, très dispersées, sur les crêtes de montagnes dont les flancs et les vallées ont été peuplés par des migrations plus anciennes. Société anarchique, incontrôlable et incontrôlée, elle ne se reconnaît qu'à court rayon. Elle s'inquiète peu de son histoire, ne se connaît pas de territoire, ne connaît avec ses voisins, au mieux, que la paix armée. Par le sentiment qu'ils ont d'eux-mêmes, les Hmong font irrésistiblement penser à ces Amérindiens qui ont réussi à survivre à l'extermination par leur seule force morale, c'est-à-dire l'affirmation inébranlable, face aux circonstances les plus accablantes, de leur identité et de sa valeur.

Avec des variations considérables quant au contenu de leurs identités culturelles, on trouve le même modèle chez presque tous les peuples de la région, Yao, Karen, Akha, Kachin, Lolo (Yi), etc., sans compter les petits groupes de langue môn-khmer, ilôts-témoins d'une époque lointaine où les cultures austroasiatiques dominaient la région. A vrai dire, c'est surtout le regard de l'ethnologue ou du linguiste qui regroupe ces fragments éclatés de peuples que l'on imagine originels. Les parties de ces entités dispersées ne manifestent aucune aspiration à reconstituer, ou à constituer des unités plus vastes, même au sein des pires tourmentes politiques. Pendant la guerre d'Indochine, les Hmong se trouvaient engagés d'un côté comme de l'autre, nulla vergogna. Si l'on parle donc de "peuple" hmong, karen ou autre, dans ce contexte, il faut lui donner un sens purement théorique: la réalité, la limite sociologique de l'identité culturelle et politique, c'est le village et les villages avoisinants (parfois assez loin) qui sont avec lui en relation d'échange et de parenté. La conscience de l'identité s'arrête là, à quelques jours de marche.

On remarquera donc que ces groupes qui refusent de se laisser intégrer rejettent aussi toute possibilité d'intégrer et d'assimiler un autrui étranger, bien que l'endogamie culturelle ne puisse évidemment être absolue. Je me souviens avoir lu, dans un vieux Burma Gazetteer, les remarques légèrement étonnées d'un administrateur britannique, dans une région du nord-ouest de la Birmanie: il avait interrogé un groupe de "Kachin"; ceux-ci lui avaient expliqué qu'ils venaient d'une autre vallée où ils avaient vécu vingt ans à proximité d'un village kachin, qu'ils en avaient pris la langue et les moeurs, qu'auparavant ils vivaient ailleurs et qu'ils n'étaient pas kachin. Mais personne ne put lui dire quelle était leur "identité" antérieure et les plus vieux ne semblaient pas se souvenir de la langue qu'ils avaient parlée. Ce groupe, apparemment quelques familles cognatiques, avait donc "emprunté" par osmose une identité que les prêteurs involontaires ne reconnaissaient peut-être pas, mais une ou deux vallées plus loin, elle serait acquise jusqu'à ce que, peut-être, une nouvelle opportunité lui fasse à nouveau changer de visage.

Ce genre de cas doit être assez courant. L'histoire nous montre certes comment des langues se maintiennent contre vents et marées, mais aussi avec quelle déconcertante facilité des groupes, parfois très nombreux, changent de langue au gré des circonstances et revêtent de nouvelles cultures, comme si elles venaient du décrochez-moi-ça. Que le Levant fragmenté, hellénistique, byzantin, christianisé, persisant, s'arabise aussi vite à la venue de l'islam est tout à fait étonnant. Mais qu'en même temps y subsistent, et jusqu'à notre siècle, autant de minorités, toutes plus ou moins schismatiques, et jusqu'à des villages en Syrie et en Iraq, où l'on continue à parler l'araméen, cela ne manque pas non plus de surprendre. D'un terroir à l'autre, on passe ainsi du malléable à l'infrangible. Quelle sociologie historique rendra compte de l'existence de cette poignée de villages, en pleine Thailande, où s'est maintenue, ainsi que l'a montré récemment le linguiste français Diffloth, la vieille langue môn, submergée tout autour par le thai depuis une dizaine de siècles? Ces gens ignorent évidemment qu'ils parlent môn; ils sont coupés depuis des siècles et par des centaines de kilomètres, des populations héritières de la langue et du brillant passé môn, en Birmanie.

Mais revenons à notre Cordillère annamitique. Pendant que l'élite créole de la colonie chinoise du Tonkin parvient à s'émanciper, elle ne peut que reprendre à son compte la problématique du rapport avec les man, ceux que l'on nommera en viêt les moï, les "sauvages". Les massifs du nord-ouest et de l'ouest sont solidement tenus par des tribus que l'historien a peine à identifier. Elles parviennent même un moment à se confédérer dans un puissant Etat, le Nan Chao, qui défie la Chine. Au sud, les Chams montent la garde. Avec les gens des montagnes, il faut pactiser; l'appareil viêtnamien ne fonctionne qu'en plaine, avec les gros bourgs rizicoles dotés d'une hydraulique coûteuse et complexe. La marche vers le sud, commencée deux millénaires auparavant dans le bassin du Hoang Ho doit se poursuivre par la conquête de ces plaines qui, sur la côte du futur Centre Viêt-Nam, sont autant d'alvéoles entre les arêtes rocheuses qui plongent dans la Mer de Chine. Guerre et colonisation militaire à la romaine, avec les don diên, les villages de vétérans démobilisés sur place, vont être les moyens d'une avancée par à-coups, assez lente pendant trois à quatre siècles. A ce stade-là, c'est la guerre totale; la population vaincue est dispersée, l'espace même est réaménagé: les colons vont jusqu'à redessiner l'hydraulique locale. Mais au XVe siècle, à la chute définitive du dernier royaume cham, la politique change. Certes il ne restera rien des institutions politiques et religieuses du royaume cham, mais les monuments restent (ils seront parfois réinterprétés par la religion populaire viêtnamienne) et les hommes aussi. Une partie des Chams s'est exilée au Cambodge (qu'ils avaient férocement combattu) mais l'autre reste sur place et conserve même la religion qui avait perfusé depuis longtemps dans les classes populaires de cet Etat anciennement hindouisé, l'islam. Comme en Chine du sud, la vague qui apporte l'appareil d'Etat et son processus civilisateur, contourne les restes de ce monde hindo-malais-javanais, à tendances thalassocratiques, et l'isole. Les Chams sont enclavés et tombent dans l'oubli: ils reconstituent une chefferie, cachent leurs trésors et les objets sacrés du culte royal chez leurs alliés dans les montagnes et se replient sur une religion qu'ils comprennent mal et qui leur échappe. A l'instar de ces chrétiens japonais qui, après la proscription, ont continué à faire en secret les gestes du rite et à prononcer les mots magiques, en déformant un latin qu'ils ne comprenaient pas, les Chams, à l'époque de la défaite, miment un islam dont le sens s'obscurcit vite puisqu'ils n'ont plus de contact maritime et qu'ils perdent la connaissance de ce latin qu'est pour eux l'arabe. Et quand le contact se rétablira, plus tard, surtout avec le monde malais, une partie des Chams refusera de se soumettre à une deuxième islamisation, à un retour à l'orthodoxie qui se présente comme un renoncement à la religion de leurs pères. S'ils perdent le contact avec l'extérieur, et même avec leurs frères du Cambodge, les Chams ne perdent pas celui qu'ils ont avec leurs alliés des montagnes, chez qui le cham sert encore souvent, jusqu'au début de ce siècle, de langue de culture et d'outil véhiculaire. Le passé non plus ne s'abolit pas et la ré-islamisation favorise l'endogamie. Superbement ignorés par une société viêtnamienne tout occupée à défricher et à occuper les vastes horizons du grand Sud, les Chams, amers et impuissants, se replient sur eux-mêmes et resteront méfiants même à l'égard d'un nationalisme moderne, parce qu'il leur apparaît impossible d'entrer en conflit avec le Viêt-Nam armé de son Etat.

Après avoir vaincu et assimilé le territoire où subsistent, ainsi que je viens de le dire, les îlots chams, les Viêtnamiens débouchent sur un monde nouveau, les énormes plaines, tropicales et marécageuses du Delta du Mékong: il y a là, à perte de vue, plus de terres plates que n'en contient alors le Viêt-Nam tout entier. A l'orée du Delta et du dix-septième siècle, les Viêtnamiens éprouvent sans doute la même angoisse que leurs lointains ancêtres, quand ils recevaient du Fils du Ciel le décret leur enjoignant de se mettre en route vers le Sud, pour y servir comme administrateur ou comme soldat. Le Sud, mais c'est d'abord un climat torride, pestilentiel, une nature sauvage qui échappe à la maîtrise et l'ordonnancement, des animaux dangereux, des plantes vénéneuses, des sauvages nus et imprévisibles, des femmes lascives et sorcières, des démons inconnus. Les complaintes de certains mandarins Tang oscillent entre l'Ovide exilé à Tomes, écrivant les Tristes et Bardamu, employé de la Compagnie Pordurière au Petit Togo. Voyez Schafer.

Cette brousse humide n'était guère mise en valeur. Sous la suzeraineté lâche d'une monarchie cambodgienne en pleine déconfiture, le pays était parsemé de hameaux khmers et parcouru, au nord, par de redoutables chasseurs, les Stieng. Le souvenir du temps où ces parages infertiles abritaient de grands ports marchands, des comptoirs d'échange entre une Inde et une Chine toutes deux en expansion, quinze siècles auparavant, avait totalement disparu, envasé comme à Oc-éo, où les archéologues allaient retrouver les traces d'un grand emporium, avec ses statues hindoues et bouddhistes, et même des pièces de monnaie romaines. Le Founan était peut-être un comptoir pour les Indiens à l'époque où les Han arrivaient au Tonkin. Mais là aussi, assez vite, sur cette pointe cochinchinoise, un monde créole était en gestation. C'est là, dans une époque dont on ne sait presque rien, qu'il faut chercher les mystères de la formation du peuple et de l'âme khmers. Car en apparence tout est indien, la statuaire, les premières inscriptions et jusqu'aux noms de lieux et de rois que nous transmettent les Annales chinoises et dont la reconstitution, à partir de la phonétique chinoise (elle-même reconstituée pour l'époque) a une allure indubitablement sanscrite. Il n'y a même pas de preuve formelle du fait que les habitants du Founan parlaient khmer. Mais la généalogie politique qui part du Founan et arrive à Angkor par l'intermédiaire du Chenla est assez claire: on arrive, par remontées successives vers l'intérieur des terres, au Cambodge historique, centre d'un vaste ensemble dont les institutions repérables doivent apparemment presque tout à l'Inde. Or l'emprunt par une élite dirigeante, quelque soit la proportion en son sein de notables immigrés et de chefs locaux, d'un système aussi étranger aux coutumes locales pose évidemment des problèmes d'acculturation à la masse des producteurs que l'on doit imaginer comme agriculteurs, mais aussi cueilleurs et chasseurs. Que la naissance et la croissance du Cambodge soit un phénomène "civilisateur" au sens où il intégrait, transformait et uniformisait des groupes variés, cela ne fait pas de doute. Mais cette emprise était moins profonde et moins durable, toutes proportions gardées, si on la compare à celle que la Chine exerçait sous elle. C'est peut-être en regardant l'histoire de l'Inde elle-même que l'on en verra mieux la raison. Le pouvoir unificateur de la civilisation indienne semble perdre de sa force au fur et à mesure qu'il descend les échelons d'une pyramide sociale qu'elle a elle-même instaurée. La pureté, le rapport avec le divin sont fonction de la place qu'occupe l'individu sur cette pyramide. Elle tient, si l'on peut dire, par le haut; le sommet garantit une base qui, pour elle-même, ne vaut presque pas. Et sous la base même, inaccessible à la grâce que répand le brahmane sacrificateur, grouille une sorte d'inhumanité à visage humain, intouchables, hors-castes, tribus aborigènes, etc., dont le statut karmique ressortit des sphères basses du cycle des réincarnations, mélange indescriptible d'humanité et d'animalité. L'hindouisme, quand il rassemble et unifie, divise définitivement en jetant entre les statuts des barrières infranchissables. C'est cet hindouisme des rois-guerriers et des prêtres, des kshatriya et des brahmanes, qui s'est exporté en Indochine et en Insulinde. Selon toutes les apparences, il ne concernait que les couches dirigeantes. Il n'y a guère qu'à Bali, là où l'hindouisme s'est maintenu, où l'on trouve les vestiges d'un système de castes. Ailleurs, elles sont indécelables, probablement parce qu'il n'a jamais vraiment fonctionné, sauf, je l'ai dit, pour les rois et les prêtres.

Les documents montrent une expansion de l'ensemble khmer assez constante jusqu'à l'apogée des XII e -XIII e siècles, mais ils sont presque muets sur la réalité sociale qu'il englobait. C'est aussi le moment où le bouddhisme theravada se substitue à l'hindouisme. Aujourd'hui on ne peut saisir le fait khmer qu'à l'intérieur du cadre bouddhiste; les deux éléments sont sur place consubstantiels.

Historiquement, le bouddhisme, dans cette partie du monde comme en Inde même, a succédé à l'hindouisme qui avait fourni l'armature idéologique des premiers grands Etats. Il a même amplifié les visées de l'Etat parce qu'en cela révolutionnaire, il transcendait l'inégalitarisme et le jeu des castes et qu'il récupérait l'humanité in toto. Le roi bouddhiste, remplaçant la naissance par la vertu du dharma, avait davantage vocation que le roi kshatriya, primus inter pares, à la souveraineté universelle. Mais alors qu'en Inde la réaction d'un hindouisme qui n'avait sans doute jamais cessé d'être majoritaire, parvenait à réduire et à éteindre le bouddhisme, en Asie du Sud-Est il donnait aux structures politiques dont il héritait une vigueur beaucoup plus grande et assurait ainsi leur pérennité jusqu'à notre époque. Seul il a su faire bloc et arrêter la descente chinoise.

L'identité khmère est donc comme portée par un flot de pensers et d'images bouddhistes qui lui donnent cette pointe avancée vers l'universel, cette jonction avec le flux du monde et la transmigration de la matière elle-même. Pourtant, là comme dans les autres mondes politiques bouddhistes, l'état des choses, la réalité du pouvoir, les affaires du royaume, bref la condition humaine ordinaire, telle qu'elle relève des instances politiques de la monarchie, est toujours à distance de la plénitude, de la réalisation du dharma, de l'accomplissement définitif des vertus cardinales. Cette distance, cet inachèvement, même infinitésimal, est fracture, vide vertigineux. Ce lieu de l'échec n'appartient qu'au politique, il peut devenir arène et enjeu des forces qui chercheront à remplacer une légitimité par une autre. La religion n'est en rapport avec le politique qu'à la manière d'un tourniquet, ne s'engrenant sur le pouvoir que s'il est passé par les épreuves, sans jamais se prendre pour lui et en lui apportant moins de soutien que de demande de protection.

On comprendra que l'adhésion des fidèles ne se transforme pas sans risque en loyauté envers un souverain, puisque les candidats au trône manquent si peu que plus d'un roi bouddhiste, pour régner tranquille, a dû se résoudre à massacrer un peu sa propre famille. La grande fissiparité de ces systèmes politiques se répercute sur la façon dont les sujets du royaume se représentent leur appartenance et leur loyauté: au royaume plus qu'au roi. Mais cette abstraction a une figure concrète, c'est le terroir où l'on vit, où l'on circule, jalonné par les pagodes, découpé le long de la lisière de la forêt, autre monde. Pour désigner le royaume et le terroir (une partie de la province) les Khmers ont un seul et même mot: srok. Rien ne définit le srok, ce n'est ni un réseau villageois, ni une unité paroissiale, c'est à peine une unité administrative: c'est surtout un rayon d'activités multiples que l'on peut parcourir à pied. Mais l'encadrement n'est pas très fort. L'habitat est souvent dispersé, les activités religieuses sont volontaires, l'administration n'est présente que pour la levée de l'impôt, le roi est lointain. La société ne fournit donc guère d'institution qui pourrait servir d'intermédiaire entre la famille directe et le royaume universel grâce à laquelle l'individu pourrait accrocher et expanser son identité.

Au terroir cultivé qu'il connaît se superpose un autre qui est au moins aussi important: c'est la surnature qui s'imbrique dans la nature et qui la détermine. Le cadre bouddhiste peut rester: il est assez flexible pour s'accommoder d'une énorme population d'esprits et de génies divers dont les exigences, pour être terre à terre, n'en sont pas moins déterminantes. Ce monde invisible a été étudié avec plus ou moins de succès analytique par E. Porée-Maspero chez les Khmers, S.J. Tambiah chez les Thai du Nord, par Melford Spiro chez les Birmans, etc. On a évidemment affaire là aux religions néolithiques, aussi fraîches et vivaces qu'avant la naissance, presque simultanée, de Confucius et de Gautama. La composante chamaniste, en particulier, est très révélatrice d'un grand socle culturel pré-historique et panasiatique, qui ressurgit de dessous les élaborations "historiques" à la première opportunité. Ce sont là des composantes que je crois essentielles dans les identités des groupes. Il serait sans doute loisible à quelques ambitieux anthropologues de montrer, à la manière des Mythologiques de Lévi-Strauss, que les cultures anciennes et prélittéraires du monde asiatique (et océanien, et amérindien), encore perceptibles et vivantes, sont des pans et des variations parcellaires d'un ensemble dont aucun peuple n'a jamais détenu la totalité, mais dont tous ont choisi et développé en harmoniques des éléments constitutifs.

Le nom même d'Indochine, inventé par les Européens, décrit la scène: le lieu même où s'affrontent et se conjuguent les civilisations venues de l'Inde et de la Chine. Mais il y a un contraste auquel on a peu prêté attention: la Chine, depuis deux mille ans, considère qu'elle a des avant-postes dans la région, elle se tient informée de ce qui s'y passe et elle ne manque pas d'y intervenir très directement; la dernière fois, c'était en 1979. L'Inde elle, semble ne s'être jamais intéressée à cette région. Les archives sont muettes: l'on n'y trouve aucune trace d'une volonté quelconque d'action. Les Indiens n'ont appris l'existence d'une influence culturelle indienne en Asie du Sud-Est qu'au début du vingtième siècle, quand les savants européens ont découvert, identifié et analysé les témoignages monumentaux, scripturaires et institutionnels de cette influence dont l'antiquité est indéniable, remontant au moins à l'ère chrétienne. Ces découvertes ont joué un certain rôle dans le nationalisme naissant en Inde; l'on constitua bientôt une Greater India Society pour magnifier le rôle historique de l'Inde outre-mer. En dépit de certaines outrances, la contribution de plusieurs savants indiens aux études indochinoises allait d'ailleurs se révéler très précieuse. On sait aussi que l'Indochine occupe une place privilégiée dans la politique étrangère de l'Inde indépendante.

Tout se passe comme si l'Inde n'avait jamais su ce qu'elle faisait outre-mer; et je crois que c'est bien ainsi qu'il faut le comprendre: marchands, missionnaires, aventuriers trafiquaient sans doute pour leur propre compte. Lorsque les routes maritimes furent plus tard confisquées par les musulmans, puis par les Portugais, le souvenir s'est effacé. Et d'autant plus que l'Asie du Sud-Est hindouisée était devenue soit bouddhiste, soit musulmane. Mais il y a une autre raison: c'est que cette influence indienne, particulièrement spectaculaire puisqu'elle a produit de sublimes chefs-d'oeuvre comme Angkor, Borubudur, sans compter les danses, les musiques, les théâtres d'ombres, etc., de toute cette région, cette influence paraît superficielle. Elle n'a nulle part fabriqué des Indiens, au sens où la Chine a fabriqué des Chinois et par millions.

Il existe une frontière extraordinairement nette sur le terrain; la ligne de crêtes qui partage les bassins du Brahmapoutre et de la Chindwin et qui fait, grosso modo, frontière entre l'Inde (Assam, Manipour) et la Birmanie. On trouve là les Naga, les Mizo, les Kachin, et quelques autres peuples irréductibles. A l'ouest l'Assam, le Bengale, l'Inde. A l'est ce monde qui n'a pas de nom et qui s'étend en étoile sur deux mille kilomètres d'est en ouest et cinq ou six mille du nord au sud, des steppes mongoles à la banlieue de Saigon, creusé sur ses flancs par les plaines rizicoles et étatisées. C'est le monde de ceux, entre trente et quarante millions de personnes, qui ont refusé l'Inde comme la Chine, qui ont refusé l'écriture, les grandes religions, qui ont gardé leurs chamanes, leur bâton à fouir et leur agriculture sur brûlis, qui ne forment pas des peuples et pas même des tribus. J'ignore comment les appeler puisqu'ils n'assument aucune identité collective. Pourtant ils sont culturellement, parfois linguistiquement cousins. J'aimerais les appeler néolithiques, en négligeant la question de leur outillage, pour marquer le fait qu'ils appartiennent à une des plus longues époques de la vie de l'humanité moderne (sapiens sapiens), qu'ils en manifestent l'esprit, qu'ils subissent depuis deux ou trois mille ans les pressions et les assauts d'une modernité, je veux dire de sociétés qui dépassent l'échelle humaine et qui s'imposent à l'individu comme un fatum hypostasié par les rois et autres porteurs de charisme, dont nous ne sommes que les ultimes et aveugles avatars. Reprenons nos données contemporaines sur l'échiquier indochinois: quatre masses de population, quatre traditions culturelles qui semblent s'opposer et se contrebattre. D'abord la coulée viêtnamienne, arrivée récemment à la pointe sud de la péninsule. La contribution physique de la Chine est loin d'être négligeable, mais l'essentiel s'est fait par mutation in loco. Ensuite la coulée tai, celle qui a débouché dans les vallées de la Ménam et du Mékong et a fini par y former ces principautés bouddhistes qui, par emboîtement, comme dit Georges Condominas, ont formé des Etats puissants dont le principal est la Thailande. Ensuite le monde khmer ou môn-khmer, la population la plus antique de la région. Elle est certainement le substrat le plus important des populations viêt et thai. Mais, sur une vaste zone, elle s'est maintenue émergée. Ce qu'il est convenu d'appeler l'empire khmer en a rassemblé et homogénéisé une partie, et de façon profonde puisqu'on en retrouve la trace sur la carte de distribution de l'hémoglobine E. Néanmoins, à l'intérieur même de ses limites, l'Etat n'était pas toujours en mesure de "khmériser" les cousins des forêts et des montagnes. L'un des moyens les plus sûrs et les plus constants de "civiliser" les "sauvages" (phnong) était de lancer des raids militaires pour capturer des esclaves, ou déporter des populations vers les plaines. Au sein du monde khmer même s'est donc aussi joué cette dialectique du refus de l'Etat et du maintien de l'identité "néolithique". On verra mieux ce que j'entends par néolithique si je dis que j'y comprends, dans le cas du Cambodge, les Kuy qui habitent (ou habitaient) les forêts du nord-est, et qui étaient traditionnellement les plus habiles forgerons de la région. Plusieurs de ces groupes réfractaires sont d'ailleurs des métallurgistes renommés.

Enfin, quatrième masse, tous ces gens sans Etat, justement, appelés parfois "montagnards", qui sont présents dans tous les pays de la région, mais qui y sont peu, mal ou pas du tout intégrés, qui appartiennent à des groupes linguistiques variés (les plus nombreux sont le môn-khmer, de la famille austroasiatique, le malayo-polynésien, dit aussi austronésien, le tai, le tibéto-birman et même le viêtnamien, si l'on pense à ces anciens Viêtnamiens qui en quelque sorte ont fait sécession, il y a plusieurs siècles et que l'on connaît sous le nom de Mùòng. cf. J. Cuisenier). Humainement, ils ne représentent qu'une mince fraction du total, mais géographiquement ils couvrent et exploitent des surfaces énormes, dans des régions qui sont souvent devenues stratégiques.

Pour des raisons qui devraient donc être évidentes, la façon dont se vit l'identité des sujets des Etats de la région est en partie déterminée par les rapports qu'ils entretiennent avec leur périphérie néolithique. Viêts, Thais, Khmers, refusent absolument d'y voir leurs origines propres. Le fossé est perçu comme infranchissable. Ceux qui ont reçu la "civilisation", quand ils ne sont pas méprisants, se sentent protecteurs et ils projettent sur l'Autre "sauvage" le genre de relation qu'ils entretiennent eux-mêmes avec leurs maîtres, les détenteurs de l'Etat. Les Thai, dans le nord, tâcheront d'établir avec les tribespeople des relations de dépendance et de clientèle et "patronneront" des villages, où ils enverront des bonzes porter la bonne parole. Les Khmers qui ont oublié que la plupart de leurs ancêtres étaient esclaves du roi ou des nobles, n'ont pas oublié la passivité servile devant les puissants. C'est ce qu'ils escompteront des khmer loeu, des "khmers d'en haut" ou alors, dans le renversement polpotien, ils en feront des maîtres, détenant la vérité du parti par leur nature même de "purs sauvages". Les Viêtnamiens, les mieux disposés, penseront toujours qu'il faut, pour leur propre bien, réformer les minorités, leur apprendre la riziculture inondée et l'alphabet, et que c'est à eux de juger de ce qu'il importe de conserver de la tradition ou d'éliminer, parce que telle ou telle coutume s'oppose au "progrès".

Certes, historiquement, des relations assez ordonnées ont toujours été instituées, impliquant d'assez considérables échanges économiques. La forêt produit des biens qui ont une grande valeur pour l'économie de la plaine et surtout pour le luxe de la Cour. Celle-ci voulait d'ailleurs assez unilatéralement y voir le "tribut" que payaient les montagnards à sa grandeur. La période coloniale allait bouleverser cet équilibre toujours précaire en fournissant à ceux d'en-bas les moyens, sanitaires entre autres, de la pénétration et de l'installation sur les hautes terres. Evidemment, ceux des plaines qui se lancèrent dans le sillage des premiers colonisateurs européens n'étaient pas la crème. Une ère de violences, de spoliations, d'exploitation, de déportations et de meurtre de masse s'est ensuivie où allaient disparaître des centaines et des milliers de villages. Les professionnels de la dénonciation du "génocide" se sont évidemment signalés par leur absence.

Je ne saurais faire mieux ici, pour conclure provisoirement, que citer Paul Mus:

"Pour prendre conscience du contact de deux cultures, il est bon de sortir de l'une comme de l'autre, et c'est la réaction d'un moï homme de la forêt, dans l'arrière-pays de Phan-Thiêt, qui m'a le mieux éclairé sur ce point des rapports franco-viêtnamiens. Le Churu, qui était à l'aise avec moi parce que nous parlions ensemble son dialecte cham, me disait son admiration pour la puissance matérielle des Viêtnamiens, leur supériorité scientifique et industrielle; il tournait autour de l'idée, sans avoir évidemment des mots de ce genre à sa disposition. Il faisait énumérativement honneur aux Viêtnamiens de la photographie, de l'automobile, du chemin de fer, du télégraphe. Je crus pouvoir insinuer que les Français y étaient bien pour quelque chose, mais mon fruste camarade s'esclaffa: Les Français, avoir apporté l'automobile, la photographie! Quand tu as fait marcher ta boîte noire, qui a le secret pour en sortir une image? Est-ce que tu ne vas pas trouver le Viêtnamien à Phan-Thiêt? Et vos autos, est-ce vous ou vos chauffeurs qui savez les conduire et les réparer?" Mus lui demande ensuite ce qu'il pense que les Français sont venus faire ici: "Vous êtes très grands, très forts, personne ne sait se mettre en colère comme vous, aussi les Viêtnamiens vous prennent-ils comme soldats et agents de police. Ils sont malins, ils savent tout et ils se servent de tout". (Mus et Mac Alister, p. 86-87)

5. QUAND PARTEZ-VOUS?

Aux alentours de 1900, un missionnaire qui voyageait dans l'ouest cochinchinois se trouve avec un notable local sur un sampan qui les emmène tous deux. Au bout de quelques temps, le Viêtnamien pose une question qu'il semble ruminer: "Je sais que je puis avoir confiance en vous et que vous ne répéterez pas à l'administrateur ce que je vais vous demander, mais je vous en prie, dites-moi franchement combien de temps les Français vont encore rester dans le pays? "Et comme le Père s'étonnait: "Vous ne voulez pas le dire, mais vous devez bien le savoir. Voyons, est-ce dans un an ou dans deux ans que les Français vont s'en aller?"" (La Revue Indochinoise,1902, cité par Mus et Mac Alister, p. 122).

L'histoire montre ici ce que mille autres anecdotes illustreraient sous tous les climats: que le comportement des Européens était si étrange, si incompréhensible, aux yeux des autochtones, que l'explication logique leur apparaissait comme étant cachée. Il y avait un secret à la présence coloniale. L'apparition des Européens sur la côte n'était pas sans soulever, selon les modalités locales, un débat éthique et philosophique. Mus remarque par exemple que les Viêtnamiens éprouvaient comme une sorte de discrète satisfaction, eux qui se trouvaient au sud du Centre (chinois), de voir apparaître une puissance à l'ouest: le poids du Centre sur eux s'en trouverait allégé. On se souvient aussi des descriptions véritablement ethnographiques du Black Ship Scroll, le rapport orné de planches encyclopédiques que rédigèrent des mandarins japonais envoyés par la Cour pour observer la flotte de Perry pendant son premier séjour dans les eaux nipponnes.

Cette incompréhension, au moment du contact, est elle-même assez compréhensible. Les navigateurs n'offraient à l'observation qu'un microcosme partiel et déformé des sociétés d'où ils provenaient. Mais surtout, contrairement à l'idée que l'on se fait couramment aujourd'hui, ils n'apparaissaient pas très dangereux. Et lorsqu'on fut mieux informé de leur force et des effets de leur sauvagerie, on ne songea plus dès lors qu'à les utiliser dans les conflits locaux. Occupant des offices de conseillers, de mercenaires, de fournisseurs, d'intermédiaires, les Occidentaux de tout poil, reîtres portugais, curés espagnols, cadets français, marchands hollandais, qui sillonnaient l'Asie du seizième au dix-huitième siècles, ne jouaient que les utilités. La réflexion du Churu avec qui s'entretenait Paul Mus aurait été pleinement pertinente à l'extrême fin du dix-huitième siècle, quand Nguyên Anh utilisait les services de l'évêque d'Adran, Pigneau de Béhaine, les bateaux, les artilleurs et les officiers de fortune que ce dernier recrutait en France ad majorem Dei gloriam, afin de renverser les "usurpateurs" Tay Son et de réunifier le Viêt-Nam sous une nouvelle couronne. Mais cette époque, où les potentats locaux pouvaient utiliser la force et la technique européennes à leur profit, souvent aussi à leurs risques et périls, allait prendre fin avec le début de l'industrialisation massive de l'Angleterre d'abord, puis de l'Europe occidentale.

Dans un monde confucéen, où le mercantilisme avait certes une place mais qui demeurait subalterne, l'expansion européenne prenait très clairement allure de menace. Le Japon d'abord, la Chine ensuite, avec la Corée et le Viêt-Nam allaient se fermer. Les barbares de l'ouest étaient facteurs de désordre, de décadence morale, ce qui n'avait rien d'étonnant puisqu'ils provenaient d'une région excentrique-- l'animalité de l'âme humaine étant proportionnelle à la distance qui sépare son lieu de naissance du Milieu du monde, opportunément occupé par le parangon de l'humanité réalisée, le fils et le mandataire du Ciel. A refuser l'irruption de ce désordre corrupteur, il n'y avait donc rien à perdre.

Nguyên Anh, devenu l'empereur Giâ-Long, avait clairement perçu les risques. Il demanda que ses successeurs se passassent du service des étrangers dont il avait eu lui-même le plus vif besoin. La nouvelle dynastie allait se conforter par un conformisme renouvelé à la source des classiques chinois. Devant la montée des périls, fort perceptible même dans le secret des cités interdites de Huê, de Yedo, de Pékin, il fallait recourir à l'arme suprême de la vertu, de l'harmonie avec les décrets du Ciel et la volonté des ancêtres. Les éléments subversifs laissés derrière eux par les missionnaires enfin expulsés étaient comme des abcès où pullulait le virus de la trahison et il fallait en débarrasser la face du pays.

Le souci de la perfection morale n'empêchait pas celui de l'efficacité matérielle. L'image d'un Orient frileusement replié sur lui-même, ignorant le mouvement du monde, n'est bien sûr que l'un des pauvres mythes qui servent à justifier tous les brigandages. Les appels angoissés aux réformes ne manquent pas chez les mandarins modernistes, touchés eux aussi par la philosophie des Lumières qui leur parvenait en traduction chinoise et les luttes politiques entre tendances au sujet des réformes sont maintenant bien documentées. Les crises internes, comme celle des Tai Ping, étaient d'ailleurs là pour en marquer l'urgence. Ce qui manquait était aussi une analyse approfondie du "phénomène" occidental. L'Asie a certes envoyé des missions d'information en Europe et en Amérique, au XIXe siècle, mais l'information circulait peu et lentement. On se souvient, par exemple, de la décision de la Cour de Huê d'acheter à Manille un de ces navires à vapeur dont la maniabilité avait posé d'insurmontables problèmes à la flotte de guerre viêtnamienne. On confia cette précieuse acquisition aux plus habiles métallurgistes du pays, des artisans dont le talent force encore l'admiration des technologues modernes. Ils copièrent pièce à pièce les éléments de la machine. Mais, faute évidemment d'en connaître la théorie, ils ne purent jamais faire fonctionner leur copie que les Français devaient retrouver rouillée, cinquante ans plus tard, à l'arsenal de Huê.

On pourrait donner à cette anecdote une sorte de valeur exemplaire: l'Asie, disons le tiers monde, avait compris qu'il y avait un secret à la puissance soudainement manifestée par l'Europe, et ce secret elle ne pouvait le comprendre qu'après en avoir péri. Les colonisateurs ne s'embarrassèrent pas de subtilités; les obstacles, il fallait les lever, les oppositions, les écraser. Le secret philosophal, c'est à coups de pieds dans le derrière que l'on entendait le faire passer dans la culture locale. Le moment vint bientôt où l'essentiel parut, aux yeux d'une partie de l'élite traditionnelle, menacé d'anéantissement. Et ce furent, au Cambodge comme en Annam, en 1885-6, des révoltes légitimistes qui marquaient les derniers soubresauts d'un corps politique agonisant. Alors qu'en Birmanie les sujets de Sa gracieuse Majesté britannique supprimaient la monarchie d'un trait de plume, les républicains français refourbissaient les trônes viêt, khmer et lao dans l'espoir de capter les loyautés qui s'y attachaient. Le calcul n'était pas entièrement absurde. A trois ou quatre générations de distance, on voit bien à quoi l'ex-roi Sihanouk a dû de tenir si longtemps le devant de la scène, cependant qu'à Saïgon il n'était pas de politicien, avant 1975, qui n'ait songé à un moment ou à un autre, à recourir à Bao Daï, dont l'une des rares gloires aura été, à l'instant choisi par le destin, d'accepter de se faire le conseiller spécial Vinh Thuy de la république de Hô Chi Minh.

C'est une façon d'être orphelin qui succéda à l'échec des révoltes des lettrés, juste avant le triomphalisme des Paul Doumer, au tournant du siècle. L'être viêtnamien se fit questionnement lancinant: pourquoi la défaite de la vertu? A quel modèle se vouer? Le mouvement républicain chinois? La réforme meiji? Faut-il tenter de maîtriser le savoir occidental? Autant de questions, autant et plus de voies à explorer.

On sait la suite, l'émergence à peu près simultanée, au lendemain de la première guerre mondiale, d'un courant nationaliste que l'on peut dire bourgeois, et d'un courant nationaliste-communiste. J'emploie cette appellation inhabituelle pour bien marquer que l'histoire du mouvement communiste indochinois, fort orthodoxe au demeurant, a toujours tourné autour de la question nationale. La chronique des événements, depuis 1930, est assez connue (Voir Marr, Rousset, Turner et beaucoup d'autres), mais ce qu'il faut saisir ici, c'est la véritable mutation intellectuelle qui les a rendu possibles. Le concept de nation, avec tout ce qu'il charrie de passionnel, a subi une transformation radicale: il n'est pas l'héritier du siècle précédent; il est plaquage de la notion élaborée en Europe au XIXe siècle et réinterprétation d'un passé révolu, avec lequel la continuité a été rompue, davantage par l'échec de la résistance à la colonisation que par l'intrusion coloniale elle-même. Et si l'on reprend la superbe et prophétique pancarte de Go-'ong, qui annonçait une lutte à outrance, on voit que notre lecture peut facilement jeter un pont sur cet échec, sur ce hiatus caché. Non seulement la résistance a cessé, à un moment donné et le peuple a lâché les bâtons qui devaient finalement chasser l'envahisseur, mais la colonisation a profondément remanié le paysage, surtout au sud, et la société. Cette "libération des forces productives" brisait le modèle traditionnel, le rendait inopérant et le constituait en passé, sélectivement idéalisé. Cette rupture-- plaçons-la pendant les trois premières décennies de ce siècle qui sont aussi, remarquons-le, l'apothéose du système colonial marchant à grands pas vers sa Roche Tarpéienne-- brisait l'image que les Viêts se faisaient d'eux-mêmes. Et cependant qu'il fallait la recomposer avec ces débris, on le faisait selon une logique nouvelle, importée, celle d'une nation moderne qui, comme une quelconque Pologne, n'aurait cessé de subir des invasions étrangères pour s'en affranchir, en subir d'autres et les rejeter à nouveau, comme si un être transhistorique et immuable, la viêtnamité, était resté tel qu'en lui-même, hermétique, sous l'emblème du phénix, pour revenir toujours à son être. Les nationalismes modernes se font toujours l'historien de l'immuable. En même temps que surgissait le noyau mythique, lieu commun des trajectoires passionnelles, les restes du tableau ancien devaient être refoulés. S'étonnera-t-on, dans ces conditions, de voir ressurgir chez les hardis paysans devenus révolutionnaires, cadres combattants, techniciens de l'agitation, ce conservatisme confucéen qui imprégnait la culture villageoise et qui, d'être ignoré et refoulé, se retrouve si typique dans l'esprit et la méthode des cadres communistes d'aujourd'hui?

Il est impossible ici, même en quelques pages, d'entrer dans une description de la culture viêtnamienne qui permettrait de cerner l'identité qui en est le noyau. Le mieux est de renvoyer aux livres de Paul Mus, à la thèse de Dinh et surtout à celle, encore inédite, de Neil Jamieson, qui fournit un cadre interprétatif, à partir d'une subtile généralisation des concepts de yang et de yin, extrêmement stimulant. Il date aussi très précisément la rupture culturelle au moins là où elle est repérable, c'est-à-dire dans le mouvement littéraire.

C'est 1932. Le 10 mars, paraît à Saigon, dans un hebdomadaire, un poème intitulé Tinh Giâ ("vieil amour") sous la plume d'un poète et essayiste très estimé, Phan Khoi. Rompant avec les formes millénaires de la poésie classique, il crée un nouveau mode d'expression qui permet d'exprimer des sentiments nouveaux. Pour aller très vite, appelons ça l'individualisme. Ce point de départ de la "poésie nouvelle" en viêtnamien marque bien le basculement dans un monde nouveau qui s'est imposé depuis longtemps, mais parvient seulement là à faire éclater l'ancien principe d'identité, après un demi-siècle de tension.

Le mouvement prend de l'ampleur, quelques mois plus tard, avec la transformation d'une revue, Phong hoa (Moeurs), sous la direction de Nguyên Tuong Tam. Jamieson décrit ainsi l'entreprise: "Dès le premier numéro publié sous sa direction, Tam lança une puissante attaque contre les fondements même de la société viêtnamienne... Tam essayait de démontrer que la culture traditionnelle était si étroite, rigide et démodée qu'elle devait être abandonnée. Il pensait que l'indépendance nationale, la prospérité et le bonheur individuel étaient rendus impossibles par un attachement sentimental trop répandu à l'égard de valeurs traditionnelles dépassées. C'est ce conservatisme culturel, disait-il, qui était la plus grande faiblesse du peuple viêtnamien. Il voulait utiliser sa revue pour détruire l'attrait de la tradition et pour créer un nouveau système de valeur, une nouvelle littérature, une nouvelle société. une nouvelle façon de vivre" (p. 13).

"Chaque côté-- écrivait Tam en octobre 1932-- a ses bons et ses mauvais aspects, et l'on ne sait pas encore bien où se trouve la moralité. Mais lorsque l'on prend la vieille civilisation et qu'on la met en pratique sous nos yeux, le résultat ne nous satisfait pas. Nous ne pouvons faire autrement que de continuer à espérer dans la civilisation occidentale. Où elle nous emmène, nous l'ignorons. Mais notre destinée est de voyager dans l'inconnu, de continuer à changer et à progresser". (Cité par Jamieson, p. 14). Et aux protestations indignées qui s'élevaient un peu partout, Tam répondait abruptement: "Les conservateurs ne comprennent pas qu'il faut détruire si l'on veut construire. Et ces gens-là, même s'ils vivaient à la (grande) époque des Yao ou des Sung arriveraient encore à se plaindre du "déclin des moeurs" et ils voudraient revenir à une époque encore antérieure, au temps des cavernes et de la viande crue". (idem, p. 15)

Des phénomènes de ce genre, avec tout ce que l'on voudra de variation et de décalage, se sont produits dans tous les pays de la région. Et l'on ne parle pas ici de ces nationalismes qui affectent des régions qui n'ont jamais connu d'unité politique avant la colonisation, comme la Malaisie ou l'Indonésie. Les deux cas les plus intéressants à observer sont ceux de la Thailande, qui a pu se soustraire à la colonisation directe, mais non à l'impact occidental, et du Cambodge où l'évolution a été plus lente et tardive.

Il faut qu'il y ait rupture. Ce que j'aimerais, par convention, appeler les "anciens régimes", ne sont pas ce que l'on appelle aujourd'hui, également par convention, des nations. Le mot a lui-même subi une mutation par rapport à ce qu'il recouvrait à ses origines latines et médiévales (tantôt "tribu", tantôt "civilisation". Les nations qui regroupaient les étudiants de la Sorbonne du Moyen âge étaient France, Normandie, Picardie et Allemagne). Cette rupture entre l'Ancien (régime) et le Nouveau (l'ordre "national" issu de l'Occident) peut prendre les formes les plus variées. En Thailande comme d'ailleurs au Japon mais sur un mode différent, elle a été progressive et elle s'est faite surtout à l'instigation d'une partie de la petite classe dirigeante. C'est le nom du roi Chulalongkorn (1868-1910) qui est le plus souvent associé à l'émergence de l'Etat moderne, en raison des réformes qu'il a su introduire dans le fonctionnement et le rôle de l'administration. Le terrain avait certes été ameubli par son prédécesseur, le roi Mongkut qui avait mené une importante réforme religieuse. Le produit social de ces remaniements du rôle de l'Etat allait se faire sentir en 1932-- intéressante coïncidence-- avec un coup d'Etat qui reléguait la monarchie, désormais constitutionnelle, à l'arrière-plan, symbolique, de la gestion politique. Cette "révolution" marquait l'arrivée sur la scène du pouvoir d'une nouvelle génération, c'est-à-dire à la fois une nouvelle classe sociale, avec une attitude politique et culturelle nouvelle: on entendait là pour la première fois les accents d'un langage nouveau, celui, précisément, de l'identité nationale; pour la première fois un principe passait, dans la hiérarchie des valeurs, au-dessus des deux ordres cardinaux de la monarchie et du bouddhisme, celui de la Nation, auquel les deux autres devaient dorénavant se subordonner. La rupture était là. Le contenu de la notion nouvellement promue pouvait rester vague, diffus, limité encore à des cercles restreints. L'important était que le but du politique était changé. Il ne s'agissait plus de souveraineté universelle, de réalisation du dharma, mais de procéder à l'intégration nationale; la monarchie, ses rituels, son charisme devaient en constituer un instrument, parmi d'autres. Le processus est encore en cours. Il fonctionne mal dans le Nord, où il a affaire aux peuples montagnards, ou dans le Sud où l'accommodement avec l'islam reste un peu épineux. Mais il fonctionne bien avec les provinces khmérophones du Sud-Est où l'assimilation à l'identité thailandaise s'est mise en marche récemment et progresse très vite. Là comme ailleurs, le sentiment national, lié à l'origine aux intérêts d'une petite classe de commerçants et d'administrateurs qui a réussi à brider l'aristocratie, se répand du haut vers le bas, avec des méthodes d'endoctrinement et d'encadrement des jeunes classes d'âge qui n'ont rien à envier aux totalitarismes plus chevronnés.

C'est encore vers les mêmes années qu'émerge en Birmanie le groupe des Thakin qui forge tout ensemble une conception de la nation birmane, un mouvement de réforme et de lutte pour l'indépendance nationale, et une idéologie socialiste qui intègre l'essentiel de la pensée bouddhiste. C'est certainement le plus ambitieux mouvement de synthèse et de renouvellement du cadre traditionnel-- favorisé par l'abolition de la monarchie au XIX e siècle-- mais la fascinante originalité de l'expérience birmane reste mal connue à l'extérieur; peut-être mieux adaptée que d'autres au contexte local, elle a buté sur la question des petites nationalités.

Les années trente voient aussi apparaître le bouillonnement nationaliste au Cambodge, autour de Son Ngoc Thanh, de son journal "Notre Cité" et des bonzes et autres satellites de l'Institut bouddhique de Phnom Penh. Mais, pour des raisons qui tiennent essentiellement au caractère périphérique du Cambodge par rapport aux grands circuits économiques et donc au courant central de la colonisation, les choses vont plus lentement au Cambodge et le nationalisme reste faible, fragmenté, peu articulé, pendant longtemps. Il ne pénètre que fort lentement une élite urbaine d'ailleurs en très grande partie chinoise et viêtnamienne-- qui n'acquiert les moyens de se faire entendre dans le pays rural que dans les années soixante, avec le développement de l'instruction publique. J'ai évoqué ailleurs l'évolution qu'ont connue certains concepts, en particulier celui de révolution, dans un milieu qui n'était pas très favorable à leur éclosion.

Si l'on veut être très bref, on dira que ce qui se passait en 1932 au Siam et en Cochinchine survient dans le vieux srok khmer en 1970. Le renversement de la monarchie s'accompagne d'une explosion de discours républicains, jacobins, nationalistes, xénophobes, qui visent tous à projeter l'image d'un Etat fort, uni, expression conquérante d'une nation brusquement réveillée, debout face à l'avenir. C'est la comédie que se jouent à Phnom Penh les bourgeois, les petits fonctionnaires et la jeunesse des écoles; elle prend très bien dans les villes, mais tombe à plat dans la plupart des campagnes. La paysannerie, peu travaillée par une modernisation qui ne l'a pas encore vraiment touchée, choisit de suivre Sihanouk, dont le discours est aussi nationaliste sinon plus, mais dont l'essence est royale. L'être compte plus que le dire dans un monde villageois où c'est l'être qui autorise le dire et où le dire ne fait pas être, comme dans la politique moderne.

On sait comment les chaumières où se pesaient ces rustiques calculs allaient aussitôt s'embraser sous l'ouragan de fer et de feu lancé du ciel par le remarquable agent modernisateur USAF, (US Air Force). On sait aussi que le combat cessa faute de combattants et qu'une poignée d'idéologues ultranationalistes, staliniens de surcroît, allait se trouver maîtresse du terrain. Ils étaient porteurs d'une intéressante ambiguïté: ils proclamaient que le but fixé à tous était la (re) construction de la nation, qu'il fallait assurer sa grandeur et sa puissance, en même temps qu'ils estimaient en pratique ne pas avoir à s'arrêter aux formes habituelles de la vie sociale et politique ordinaire des nations, puisque la population dans sa totalité était traitée comme si elle faisait partie, à des degrés différents, du parti communiste. Elle devait se plier à son éthique et à ses exigences, et être punie en cas de manquement, comme si elle avait déjà rejoint l'avant-garde. La nation n'était donc plus la nation "classique" dans sa diversité économique, ses classes, ses régions, ses composantes culturelles. Toute marque d'hétérogénéité devait être abolie et l'on jeta sur les routes des millions de gens pour brasser le tout et en faire un mélange homogène. L'effet fut atroce et la sanction rapide: une déconfiture foudroyante et définitive allait ramener les Khmers rouges à ce qu'ils étaient avant 1970, de petites bandes d'insoumis rôdant dans une forêt hostile.

Aujourd'hui le Cambodge offre aux spécialistes de la pathologie politique un cas fort intéressant, mais qu'ils semblent répugner à observer de près. Voici un pays ancien, héritier des plus anciennes traditions de la région, détenteur avec Angkor de l'une des merveilles du monde, qui se trouve doublement orphelin de ce que le monde moderne impose partout où il va: un Etat et une nation. L'Etat mis en place par les Viêtnamiens en 1979 a peu de substance, peu de ressources, et ses principes s'accordent peu avec la réalité. Il est comme suspendu au-dessus d'un pays qu'il ne contrôle que de fort loin. Dans les villages et dans les faubourgs des anciens centres urbains, la société paysanne s'est reconstituée toute seule, récupérant les terres et les techniques coutumières. Un commerce qui s'effectue à peu près librement à partir de la frontière thailandaise irrigue le pays, sous l'oeil passif d'une administration impotente, qui ne dispose guère de ressources qui lui permettraient d'intervenir. Quant à la nation, dont j'ai déjà dit que son image moderne n'avait pas encore atteint les terroirs reculés, elle apparaît comme un thème et un langage qui, pour être invoqués par toutes les factions politiques en lutte, sont remarquablement inopérants. En 1979, quand les troupes viêtnamiennes ont saisi le pays, l'immense majorité de la population a accueilli l'étranger avec soulagement et une très grande partie de ceux qui sont partis ensuite appartenaient justement à ces couches qui ont vocation de bourgeoisie dominante, qui ne se sentaient pas en mesure de récupérer le pouvoir. Leur nationalisme les a conduits tout droit vers les camps de réfugiés et de là, vers les grandes villes de l'Occident où ils pourront atteindre au moins leur rêve de promotion sociale, au prix de l'abandon de leurs ambitions politiques.

Ce n'est pas l'exercice naturel du bon sens qui s'est joué la. C'est le fait que le nationalisme, quand il est le fait des possédants ou des dirigeants, ne sert qu'à justifier leurs ambitions propres. C'est là une situation assez différente de celle qui prévaut ordinairement chez les cultivateurs cambodgiens qui sont plus préoccupés par les conditions locales et pour qui l'identité khmère n'est pas l'objet de la douloureuse inquiétude de l'intelligentsia et de la petite bourgeoisie urbaine, toujours promptes à crier à la disparition de la race khmère. Le concept de nation n'a pas été assez élaboré pour se dégager des concepts et des images traditionnelles qui tournent autour du srok et du sang khmers. Pour le paysan, ces choses qui signalent l'appartenance sont de l'ordre de l'évidence et puisqu'elles sont vécues, il n'est nul besoin de les transférer dans le discours. C'est d'ailleurs là un fait général: l'apparition de la Tradition, de l'identité, de la culture dans un discours qui en questionne les fondements ou le devenir, ne peut se faire que chez des gens pour qui ces choses sont mortes. La négritude ne peut être affaire que de nègres blancs. Il n'est pas peu paradoxal d'entendre se plaindre des menaces qui pèseraient sur l'avenir du Cambodge et sur celui de la "race" ou de la civilisation khmères ceux qui justement ont choisi l'occidentalisation à tout va. Les villageois que j'ai vus s'interrogent plutôt sur la venue des pluies. Moi aussi.

Quand la digue a cédé, dans les années trente du petit monde colonial indochinois, la brèche s'est élargie très vite. La guerre, la mise sous tutelle japonaise de l'administration française, la politique vichyste de mobilisation de la jeunesse locale, en un mot, une manière d'accélération de l'histoire allait élargir la brèche. Les formidables ressources intellectuelles d'un peuple nourri par une tradition forte et brillante faire accéder rapidement toute une génération à une maîtrise remarquable de la culture occidentale. C'est par dizaines de milliers que les jeunes Viêtnamiens allaient s'assimiler un monde qui, par comparaison avec celui d'où venaient leurs pères, ne devait pas paraître bien compliqué et certainement dénué de subtilité. Au lycée, en France, nous avions tous, dans les années cinquante, des condisciples viêts: c'était de joyeux garçons, invariablement brillants.

Au pays, le conservatisme avait vite rendu les armes. L'occidentalisation envahit le monde public, la rue, le vêtement, les apparences. Mais elle s'arrêtait au seuil de la maison. Là, la famille viêtnamienne demeurait, comme le dragon gardien, et l'autel des ancêtres en restait le centre. Le devant de la maison, sur la rue, restait réservée à l'apparat, au maître de maison qui, au milieu de ses meubles traditionnels, recevait ses visiteurs. L'arrière de la maison restait le domaine des femmes, des enfants et des servantes, une sorte de gynécée en ébullition, plein d'allées et venues, de murmures, de petits complots. C'est là que se traitaient les vraies affaires, les finances familiales, les mariages, les combines économiques et politiques. En apparence les hommes font tout, en réalité les femmes ont tout décidé. C'est un monde où un homme n'est rien, n'a rien, s'il n'a pas une épouse ou une mère qui obtiendra tout pour lui de l'épouse ou de la mère d'un personnage influent, qui doit lui-même son influence à l'activité des dames de sa maisonnée. L'occidentalisation s'est arrêtée là. Elle a parfois pénétré le devant de la maison: on a remplacé les meubles anciens par de la quincaille moderne, l'épouse y apparaît parfois pour saluer. Détails sans grande importance. La répartition reste la même.

La guerre américaine allait secouer tout l'édifice et même y faire des ravages: les fils, les frères, parfois les pères, partis à la guerre, tués ou blessés; les filles, travaillant dans l'économie périphérique des bases américaines, et gagnant plus que leur père. A ces crises, à ces dissolutions, la famille réagissait en se reformant à l'identique, avec ce qui restait. Ruinées, meurtries, corrompues, les familles, à chaque catastrophe-- et quelle famille n'en a pas connue? -- tâchaient de se recomposer comme si rien ne s'était passé parce qu'elle était le seul havre, la seule sécurité dans cette tourmente folle.

Et puis la guerre s'est arrêtée. Il était temps. Des millions d'individus étaient dans l'errance, arrachés au bienfaisant giron. L'arrêt des combats, ce fut aussi, dès les premiers jours, la réunion des familles. Des frères, des cousins, qui ne s'étaient pas vus depuis trente ans parce qu'ils avaient choisi des camps opposés (le plus souvent avec l'accord général de la famille, soucieuse de diversifier ses attaches), savaient quelle était la première chose qu'ils devaient faire: se retrouver.

Si la famille est restée ce môle protecteur, elle n'en était pas moins immergée, parfois submergée, dans une vie intensément modernisée. Le choix des Viêtnamiens, après avoir été hésitant pendant les deux générations qui ont suivi la conquête, avait été complet et résolu, surtout dans le grand Sud. Le conservatisme paysan existe, mais il n'est souvent qu'une prudence de calcul devant l'innovation. Dans ce Delta récemment gagné à l'agriculture, couvert par les latifundia, l'enracinement paysan était superficiel, comparé à l'histoire millénaire des villages du Tonkin. Le centre, plus pauvre, resserré dans ses plaines étroites, s'est senti plus conservateur-- là aussi, la chose était économiquement rationnelle-- plus proche aussi de Huê et du mana de la royauté. C'est le Sud, jeune comme les Etats-Unis si on le compare au Tonkin vieux comme la France, qui devait mener la modernisation et surtout ses couches de parvenus, collaborateurs directs de l'entreprise coloniale. La guerre américaine allait fournir des moyens nouveaux et énormes pour accéder à un monde dont le modèle était alors plutôt-- et assez logiquement-- le Japon, exemple d'une Asie américanisée, que la vieille Europe. L'aspiration à ce genre de vie était, très visiblement, large et profonde et touchait des masses de gens dont la situation économique rendait le destin assez improbable. La même chose d'ailleurs se produisait au Cambodge. Une sorte de frénésie s'emparait des citadins qui attendaient l'or américain comme certains peuples mélanésiens attendaient l'arrivée du cargo. Je serais d'ailleurs tenté de pousser le parallèle un peu plus loin que les apparences car il n'y avait pas seulement l'attente: il y avait aussi méconnaissance ou incompréhension au sujet des mécanismes de production et de la place éventuelle que ces gens pouvaient tenir en son sein. La richesse occidentale se présentait comme devant être captée, sous forme de rente ou de détournement. Le mirage n'a pas cessé de faire son effet, encore aujourd'hui, en mer de Chine.

Le biais donné ainsi à cette vue sur l'Occident et son potentiel mérite examen: la politique communiste se présente en effet aussi, à cet égard, comme une occidentalisation. Sa révérence gardée pour les coutumes, si elles sont "progressistes", n'a jamais fait illusion. Elle articule un programme qui entend jeter les bases locales d'une transformation complète de la société puisqu'il entend établir une base économique nouvelle dont le reste doit objectivement découler. Mais c'est l'aspect productif qui domine alors la perspective et il prend, vu sur place, l'aspect d'un biais exactement opposé à celui, essentiellement consomptif, qui s'est imposé sous l'ombrelle de la guerre américaine. C'est dans cet entre-deux qu'une partie considérable des couches bourgeoises a choisi de s'installer en avril 1975 à la chute de Saigon. Dans la perspective nationale, à l'orée de la paix civile, la reconstruction économique et sociale était à l'ordre du jour. Quant au politique, on savait qu'il serait l'apanage des vainqueurs, et on leur concédait qu'ils l'avaient mérité, par leur vertu nationale justement. On attendait qu'ils encadrent les énergies qui ne manqueraient pas de surgir pour refaire le pays, panser les blessures, avec ou sans l'argent qu'avaient promis les Américains. Le redéploiement de la capacité productive ne manquait pas de logique et de nombreux habitués d'une consommation abusive étaient prêts, sans aucun doute, à se rallier à ce point de vue qui promettait, ultérieurement, d'en venir à une aisance et une modernité établies sur des bases plus saines. Il faudrait peut-être faire ailleurs la chronique de l'échec qui s'est ensuivi. Pour des raisons multiples dont, pour une part, la responsabilité incombe aussi à la politique des nouvelles autorités, il n'a pas été possible de relancer une production qui aurait justifié le choix des classes occidentalisées. C'est quand cette situation est apparue avec clarté que l'exode a commencé. Les gens qui sont partis et qui partent encore, appartiennent, on le sait, à des groupes sociaux variés et les individus qui prennent le risque de quitter la patrie ne le font pas tous, et très loin de là, pour rejoindre une fortune qui les attendrait à l'étranger. Mais ils emportent tous avec eux une certitude: c'est l'absence d'avenir. Soit que l'incompétence du régime leur soit apparue comme définitivement démontrée, soit qu'ils appartiennent à des groupes sociaux condamnés par leur rôle antérieur à rester toujours marginalisés, ils se sont convaincus qu'ils ne retrouveront pas ou n'accéderont jamais à l'occidentalisation qu'ils connaissent ou dont ils rêvent.

Mais le démon de cette fuligineuse modernité n'en est pas pour autant exorcisé pour ceux qui restent. Il remonte dans les veines de l'organisme de l'Etat communiste et gagne des secteurs qui semblaient jusque là immunisés. Des années après le départ des Américains, Saigon continue à dégorger d'étonnants "biens de consommation" et à sécréter des économies parallèles aux pièges desquelles viennent se prendre bon nombre de ces rigides fonctionnaires que le Nord y a dépêchés depuis 1975. L'abondance, infiniment fragmentée, débitée en fines tranches, continue de témoigner que le présent régime n'est pas en mesure de la faire advenir. C'est peut-être là que se réactualise sans cesse cette ligne de fracture qui a partagé la société viêtnamienne depuis cinquante ans entre (nationalistes) communistes et (nationalistes) bourgeois.

L'enjeu politique ayant été définitivement-- à vue humaine-- attribué, il reste ceux qui veulent l'abondance contre ceux qui veulent l'ordre. Ce sont deux versions, ou deux versants de l'occidentalisation, mais qui sont le fait d'hommes qui ne peuvent pas communiquer, qui n'ont plus rien à se dire parce que leurs horizons ne se rejoignent pas?

"Les Malouines-- vient de dire Jorge Luis Borgès (Le Monde, 28 janvier 1983) -- c'est la guerre de deux chauves qui se disputent un peigne". Ce génial raccourci désigne à propos l'enjeu même de la manipulation nationaliste dans notre monde. Jusqu'à quel point elle parvient à une transformation durable des sentiments d'identité et d'appartenance culturelles et sociales, c'est à vrai dire affaire de circonstances et de cas qui sont tous particuliers. La vraie menace, j'entends ce qui fait que ces sentiments risquent d'être à peu près complètement abrasés et réduits à quelques notations folkloriques sans pertinence pratique, ne vient pas de là. On peut toujours obtenir qu'aillent se faire tuer pour la patrie un certain nombre de gens à un moment donné, mais non pas tout le monde tout le temps. Non, le prodigieux capital de sensibilités, de goûts, de passions, d'affinités électives et de leur reconnaissance, accumulé depuis des centaines de générations par des humanités séparées et singulières, mais aussi changeantes et échangeantes, le capital est aujourd'hui pris en mains par une étrange et involontaire coalition que je ne détaillerai pas ici et qui peut être appelée industrie culturelle. Il n'est même pas utile de chanter l'antienne inévitable en la matière sur la mauvaise qualité de ses produits. Croit-on que les cultures traditionnelles ne produisent que de la bonne qualité? Lisez le Ramayana: c'est typiquement le feuilleton, genre Fantômas.

Ce qui survient, c'est la consommation. On comprendra ce que je veux dire si l'on prend garde que le monde de la consommation industrialisée, qui s'est installé depuis environ une génération (seulement) à l'échelle de la plus grande masse, dans les sociétés occidentales, n'a pratiquement pas créé de besoin. Avant comme après cette irruption, il faut à l'individu avoir un toit, manger, faire pipi-caca, se déplacer, etc. C'est dans la façon de faire, dans la modalité de la satisfaction et son accès, que tout a changé. L'idée que cette société nouvelle crée de nouveaux besoins ne résiste pas à l'examen; elle ne fait que manipuler des désirs issus d'une arkhê commune, pour les ordonner en fonction des disponibilités momentanées du marché. Autrefois, on se nourrissait de nombreux légumes disponibles chacun à leur saison. Aujourd'hui, on se nourrit de quelques légumes disponibles en toute raison. Le résultat alimentaire est incontestablement le même et permet qu'il y en ait davantage, dans la quantité absolue. Il en va de même pour les besoins alimentaires de l'âme-- culture, émotions, tout ce qu'une atroce psychologie appelle les affects. Ma comparaison avec les légumes reste pertinente: dans la société d'avant la consommation, il semble qu'il y ait moins de choix, donc de liberté. En réalité, il y en a plus, de par la diversité plus grande des produits momentanément mis sur le marché qui, de plus, offre un grand éventail de saveurs naturelles. Il y a aussi une diversité régionale. D'un canton à l'autre, la configuration est différente. Ajoutons que le mode de production permet aussi mille façons de s'approprier ces produits ou gratuitement, ou à des prix spécialement modelés par des relations humaines personnelles. Dans le monde de la consommation, ces singularités disparaissent, les saveurs sont constantes et prévisibles, les disparités régionales s'abolissent, la médiatisation de l'argent et d'un argent lui-même déréalisé par la pratique bancaire, réduit les possibilités d'accès personnalisé aux biens, à des pratiques de vol ou de détournement. Il me parait entièrement légitime de transposer ces données qui concernent la satisfaction de l'estomac à celles de l'esprit parce que les processus de fabrication obéissent strictement aux mêmes principes d'organisation, de distribution, de rentabilité et donc de consommation.

Au fur et à mesure de l'élargissement planétaire des marchés, observable et observé depuis un siècle et demi, dans un processus qui est encore extrêmement loin d'avoir atteint les limites de son potentiel, des masses d'humanité sont ainsi peu à peu incorporées, avec toutefois un décalage d'environ une génération ou deux entre le moment où elles sont induites dans le circuit de la production industrialisée et celui où elles accèdent à la consommation des produits qu'elles fabriquent. On l'a vu à l'ouest, mais rien n'est plus frappant que de le voir aujourd'hui au Japon. Les économistes vous diront que, contrairement à une idée répandue, le Japon n'est pas plus exportateur que n'importe quel pays européen et même moins que beaucoup d'entre eux, car il a considérablement élargi son marché intérieur. Mais ce qu'il faut ajouter, quand on observe sur place avec stupeur la véritable frénésie consommatrice des Japonais, c'est qu'elle est récente, une petite dizaine d'années et qu'elle transforme de fond en comble la société japonaise, pas tellement parce qu'elle en a changé le cadre matériel, mais parce qu'elle a supprimé ce qui était la condition première du maintien de l'identité traditionnelle et de son vécu, le temps. Le temps, le temps d'être n'existe plus, rongé par le travail, mouliné par les mille devoirs de la consommation. Tout ce qui faisait du Japon le Japon existe, est là, encore à portée de main, mais on n'y touche plus, parce que la dérive de la vie séparée, rendue forcenée plutôt par des contraintes nouvelles que des besoins nouveaux, le rend inaccessible, jour après jour, sans que jamais sans doute l'on en prenne son parti. Les Japonais sont évidemment toujours japonais, mais sans plus avoir le temps de l'être. La nouveauté véritable, c'est la jeune génération, celle qui a fait ses premiers pas dans cette atmosphère nouvelle et qui n'a pas encore vingt ans. Celle-là n'a jamais connu le Japon-- je veux dire qu'elle n'a expérimenté aucune des pratiques qui constituent l'identité japonaise, mais à l'inverse elle s'est structurée autour des éléments de la culture industrialisée, disponible sur un marché qui n'est plus japonais, mais mondial et qui semble, je dis semble, américain. La Mecque des jeunes Japonais, c'est maintenant New-York. Le Japon, c'est fini, comme l'Auvergne. Il restera un folklore de banquets de noce. Il reste aussi une langue, ce qui, j'en conviens, est très important. Elle sera le dernier bloc de substance traditionnelle à entrer en dérive.

La capacité du capitalisme moderne de s'incorporer la totalité de la planète, de ses montagnes et de ses plages, de ses hommes et de ses femmes, peut évidemment être mise en question. Il y a tant de zones marginales qui n'offrent pas d'intérêt pour une exploitation bien réglée que l'on peut douter qu'il s'y intéresse jamais. C'est un autre débat. Mais s'il faut déjà penser la richesse et la singularité humaines comme destinées à ne survivre que dans des niches interstitielles, on peut juger que notre monde actuel, pour le prix d'une pensée sanitisée et jetable, en supprime mille qui jaillissent spontanément d'un passé qui nous a faits et qui ne nous fait plus.

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REFERENCES

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NOTES

(1) Nous renvoyons à la bibliographie de l'auteur, fournie en annexe I.

(2) Cet auteur primordial n'est souvent connu que par le recueil d'articles édité par M. Thion en 1977 intitulé L'angle de l'Asie. Il reste à mentionner la Société des Amis de Paul Mus, dont le siège n'est autre que l'adresse personnelle de M. Thion, ainsi que l'édition d'un Planète vietnam ; petite sociologie visuelle ou encore la réédition du monumental Borobudur.

(3) Pensons à un texte d'une grande profondeur historique comme " Sur la refonte des images brisées. Quelques lignes de synthèse en Asie ", reproduit en annexe II.

(4) Cf. LEACH (E. R.) Rethinking Anthropology (1961; trad. D. Sperber et S. Thion, Critique de l'anthropologie , Paris, 1968). Pensons de même à l'ouvrage-clef de Tambiah, World Conqueror and World Renouncer. A study of Buddhism in Thailand against a Historical Background, dont la traduction réalisée par M. Thion est restée malheureusement inédite. Le bruit court que l'ouvrage monumental de l'historien Michael Vickery, Society, Economics, And Politics in Pre-Angkor Cambodia. The 7th-8th Centuries pourrait bientôt faire l'objet d'une traduction Française par M. Thion, à qui l'auteur aurait confié le projet.

(5) Citons-en trois notables parmi d'autres : " Faut-il réviser l'histoire khmère " contribution au Symposium " Sources de l'histoire du Pays khmer ", Sorbonne, 28 juin-2 juillet 1993, 11p., texte qui fait la synthèse des apports de l'anthropologie politique sur la connaissance des divers systèmes politiques connus au Cambodge du néolithique à nos jours ; " autour du mot Pracheachon " contribution présentée au 11è colloque international sur la situation du Cambodge organisé par M. Panh Meng Heang en 1995 ; et plus récemment une contribution au colloque sur les activités des humanitaires au Cambodge, organisé à Phnom Penh en juillet 1999.

(6) Le dernier en date à prendre conseil auprès du spécialiste français de la question étant un doctorant sur le régime KR nommé Henri Locard. On pourrait citer tel chercheur sur " les nouveaux KR ", tel doctorant à l'IEPP travaillant sur le passage en France des dirigeants KR ou encore tel doctorant travaillant sur la déforestation dans le Cambodge des années 1990, etc.

(7) A cet égard il convient de noter l'étonnant paradoxe entre la situation de l'auteur au sein du microcosme intellectuel parisien et sa situation dans le monde anglo-saxon ou au Cambodge : conspué dans un cas, il est reconnu à sa juste valeur dans le second, publié par les anglo-saxons et invité comme spécialiste du Cambodge par l'ambassadeur de France à Phnom Penh.

(8) Cf. l'article " Le CNRS finit par dire non au négationniste " paru dans Libération du vendredi 2 juin 2000, pp. 16-17 et l'article " Le CNRS engage une action contre le chercheur négationniste Serge Thion " paru dans Le Monde du samedi 3 juin 2000.

(9) Il suffit pour s'en persuader de consulter sa bibliographie (cf. annexe I). Voir en particulier Des Courtisans aux partisans, essai sur la crise cambodgienne, Paris, 1971, Gallimard, Coll. Idées, 374p ; " Within the khmer rouge " in Watching Cambodia. Ten Paths to Enter the Cambodian Tangle, Bangkok, 1993, White Lotus, xxv-290p ; ; " Cambodge : la catastrophe démographique ", Libération, 17 septembre 1980. ; Khmers rouges ! Matériaux pour l'histoire du communisme au Cambodge., Paris, 1981, J.E. Hallier/Albin Michel, 396 p. [avec Ben Kiernan] ; " The Cambodian idea of Revolution ", 1981 in Watching Cambodia, op. cit ; " Genocide as a Political Commodity ", 1992 in Watching Cambodia, op. cit. ; Meaning of a Museum, Phnom Penh Post, 2, 18, August 27-September 9, 1993, p. 6. ; et la toute récente The Cambodian Genocide Controversy File, An Electronic Publication, 1995, compiled and edited by Serge Thion.

(10) Cf. " Genocide as a Political Commodity ", op. cit., reproduit en annexe II.

(11) Ainsi Ben Kiernan, principal spécialiste anglo-saxon de la période KR, évite-t-il soigneusement d'inclure l'article en question dans la bibliographie de sa synthèse intitulée Le génocide au Cambodge, 1975-1979. Race, idéologie et pouvoir. Il oublie en outre de répondre aux arguments de M. Thion qui sont pourtant solides.

(12) La qualité des écrits produits par l'auteur sont là pour le prouver. Quant à la quantité, si elle devait être mise en cause et considérée comme insuffisante, alors il faudrait sans doute se résigner à mettre sur la sellete un certain nombre de membres du CNRS qui, au bout d'une vie de carrière, ont échoué à produire l'équivalent d'un Serge Thion. Le domaine des études sudest-asiatiques en compterait quelques-uns qu'il ne sied pas de désigner nommément ici mais qui sont réputés pour cela. Il faudrait en outre feindre de croire qu'un paragraphe de Paul vaut un paragraphe de Pierre ... On voit bien que tout cela ne rime à rien et relève de considérations extérieures au monde de la recherche sudest-asiatique.

(13) Cette bibliographie est incomplète : n'y figurent pas un certain nombre d'interventions dans des colloques, restées inédites.

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